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世俗化:一个历史学家的解读


【英】休·麦克劳 著 张华 译[注]

世俗化(secularization)一词承载着丰富的内涵。在某种意义上,它是衰败、毁灭甚至背信弃义的代名词,而在另一种意义上,它又意味着从受奴役的处境中解放出来。所以,这样一个中性的词语往往潜在着挑起事端和争论的危险[1]。它在历史上已经被滥用,但是,它既有的内涵仍旧可以通过对宗教变迁的描述得以印证[2]。世俗化,对于现代社会来说并非独一无二的现象——宗教与非宗教之间、宗教价值观与同样具有巨大影响的非宗教价值观之间的别样冲突几乎在所有社会普遍存在。尽管如此,仍然有人认为,对虔敬的“过去”和放弃信主的“现在”之间巨大反差的叙述似乎言过其词,而且称之为世俗化是不恰当的[3]。争论的领域和地域兴许会不断变化,争论却从未间断。毫无疑问,世俗化完全可以具有不同的意义成分,但这并不能成为“泼掉洗澡水将孩子同时泼掉”而放弃使用这一概念的理由。首先,我应该清楚地表明我是在何种意义上使用这一概念的。

 
我在三种明确的意义上使用世俗化一词[4]。一、指称个体的宗教信仰和宗教实践时,世俗化意味着信仰上帝或参加宗教礼仪者人数的减少;二、指称公共机构中宗教的地位时,世俗化包括政教分离,教会或神职人员从教育和福利事业体系中的剥离;三、指称宗教所提供的扩展到不同社会生活领域中的一种公众语言时,世俗化意味着宗教语言在大众论争中的失语,或其身份重要性的日趋式微,意味着宗教不再是大众文化的一部分。这些不同形式的世俗化现象只是松散关联,也许是由相当不同的原因所导致。在我看来,与其说存在一个单一的所谓世俗化“进程”,倒不如更多考虑世俗化的多样性形态和特征,以及导致这些形态和特征的原因。为了说明这一点,我把从18世纪到20世纪末的西欧宗教史分为三个阶段。第一个阶段是“旧政体”时代;第二个阶段是从1789年法国大革命到大约1960年;第三个阶段是从1960年代始至今[5]。

西欧旧政体的核心特征是宗教的。尽管西欧各国在宪政、社会结构以及所信教派之间有许多差别,但是,宗教状况一直存在着巨大的相似性。固定教堂虽隶属国家,但教廷拥有至高无上的特权和社会地位[6]。教堂受到法律和审查机构保护,小团体的崇拜和传教活动被纳入禁止之列。不参加星期天礼拜和其他圣事将被绳之依法。对犹太教多有严格规定,且被限制在特定区域。显然,虽有等级制和清规戒律,但并非对宗教本身的限制。当时欧洲的普遍情景是,乡间生活由庄园主掌握,市井生活由商人控制,经济活动由行会垄断,而教廷,则操纵着所有性和道德的律令。
历史总有许多惊人的相似之处。当官定教会盛享特权且广纳信徒之时,圣俗之间,宗教价值观与非宗教价值观之间的矛盾就会加剧,大规模反对奢华教权的运动就会爆发,同时也会出现大量离经叛道现象。特别是在富裕阶层,热爱并忠于家庭和重视荣耀可以成为取代教廷道德规范的另一种伦理选择,同时,这也成为完全建立在经济与社会地位之上的家族世仇、决斗以及婚姻的基本表现形态。另外,对任何基督伦理来说都背道而驰的,是被上流男士所广泛接受和实践的性道德双重标准。穷人却不得不为自己的生计所发愁,这些会在某种程度上导致杀婴、偷盗和卖淫[7]。如同宗教性在一个非常世俗的社会能够起到异乎寻常重要作用一样,世俗性对于一个非常具有宗教色彩的社会来说,也是一个极其重要的因素。
然而,到了17世纪末,特别是18世纪,全体一致的个体信仰和实践已露出破败的迹象。1694年,英格兰废除审查制度,攻击基督教的图书立刻接踵而至。几乎同时,类似的文学作品开始在法国地下流行。虽然在此后的近50年间,这类图书一直被严禁在法国公开出版,虽然仍旧存在很多限制,虽然教会在1789年前仍旧拥有少数受到教育的精英,但是,自然神论和后来的无神论思想在18世纪的广泛传播,加上精英们吸引公众入堂能力的衰微及努力的失败,最终导致了一些国家和地区教堂入堂人数的锐减。1689年英格兰的“信仰自由运动”是非正统宗教的其他教派为争取自己利益所倡导的,但同时也带来一个意想不到的后果,那就是,给不去任何教堂的人以借口,使不去任何教堂变得更加容易。19世纪下半叶,德国许多小城镇教堂的入堂人数巨幅下降[8]。异端图书的出版,入堂人数的下跌,教会控制力的松弛——这一切,都揭露出早期宗教统一和宗教权威的欺骗性。随着自由的呼声日增,一个宗教多元时代就不可避免地到来了。
旧政体时代后期,“开明的”统治者通过加强政府在教育和公益事业中的作用,或提高少数教派团体的地位削弱了官定宗教教廷的特权。随着1773年耶稣会士被罗马教皇从许多国家驱逐,他们的统一体被逐步瓦解。在奥地利,天主教统治者追随以往不少于两个国家的新教教会的榜样开始广征土地。1780年代,奥地利、法兰西以及德国和意大利的法律已经表现出明显的宽容。1788年,德国汉堡建立主体脱离教会的政府福利系统,提供了一个范例,使德国许多地区趋之若骛。1794年,普鲁士政府承担起教育义务。可以说,在政教之间关系依旧紧密而并未伴随一个世俗化意识形态观念这样一个语境下,18世纪后期明显表现出原有教廷土地被政府逐步蚕食,宗教信仰自由逐渐扩大的趋势。上述风格的改革,由开明官员甚或部分神职人员本身所倡导,而非世俗论者所为,缺乏反宗教性,这种状况在德国许多州郡一直持续到19世纪早期。然而,在法兰西,帝国统治者却彻底改变了这种政治语境,结果是将教会和国家推到了一起[9]。
我们还注意到在旧政体时代后期某些演讲形式的开端,这类演讲宣称特定生活领域的唯一有效性和正确性,并依此暗示宗教概念的普遍适用性。Michael MacDonal给出了17、18世纪英格兰人改变对自杀看法的例证。直到17世纪末,人们一直认为自杀是受邪恶教唆而发生的行为,所以死后理所当然应该受到唾弃、惩罚和不荣誉埋葬。然而,这种神学意义上的概念很快被医学解释所取代。医学认为,自杀缘于精神失衡,应该得到更多同情而非指责[10]。到了19、20世纪,医学取得了更大进展,医学以它特有的概念、术语、工作方式以及独特的领域,保持着这一新型职业和科学原则的连续性,保持它的神圣而不受神学家、政治家或任何对手的侵犯[11]。

从1789年开始,欧洲历史的中心主题已经不再是建立在等级、特权和各种生活纲常之上的旧的社会秩序。宗教和世俗成为组成历史的不可分割的部分。下层社会团体和少数教派或少数民族强烈要求完整的公民权利。他们建立政治党派和团会,出版自己的报纸,他们组织群众集会和游行,甚至参加暴动和骚乱。沿袭贵族特权的政治秩序受到中产阶级、工人阶级和下层人民以及农民的严重挑战。官定教会以及公民权与宗教正统之间的纽带关系受到犹太教和非官定教会的严重挑战。从1860年代起,女性开始抗议她们被排除在公众领域之外。19世纪和20世纪上半叶成为一个群雄四起、标语遍地、旗帜高扬、游行不断的时代,一个人民建立自我意识、幸福生活观念和未来憧憬的时代,一个在教堂、在社区、在政党、在商会自由表达个人意愿的时代。
政治变革与经济和社会的变革紧密联系在一起,18世纪后期肇始于英国,随后在西欧各国兴起的机械工业化、通讯革命和城市的增加,给置根于旧政体之中的官定教会带来无与伦比的巨大挑战,使其潜在地面临着彻底变革的危险。但是,事情并不是绝对的[12]。旧秩序的崩溃在不同国家表现出不同的形态,宗教的地位和作用在其中也不同程度地变化着,比如,我们可以区分为(a)两极分化的,(b)教会主导的,(c)兼而有之的,或者(d)被宗教民族主义个性化的[13]。在现代早期,特别是在建立于宗教改革之上的教会秩序中,这些不同是有其根源的。
在(a)“两极分化的”社会——最典型的例子应该属法国,旧政体的脱胎换骨带有明显的世俗性。19世纪分化的结果是,忠于天主教庭的社会宗教团体与拒绝天主教庭的社会宗教团体之间的两极对立。天主教徒与世俗论者各持己见、各自按照自己的设想勾画国家形态,这一状况至少持续到第一次世界大战爆发。他们各自都视对方为“敌人”。这种对立在西班牙表现得更为强烈,甚至经常出现残酷的暴力冲突。
在(b)“教会主导的”社会——比如荷兰,宗教的或反宗教的小团体虽然强大,但均未强大到足以推翻和控制其他团体或教派的程度,旧政体的脱胎换骨造成了新教、天主教和社会党亚文化群三足鼎立、各霸一方的局面,他们在国家事务中平起平坐,有时相互妥协。忽略19世纪晚期和20世纪早期德国在政治上的巨大差异,它在宗教状况上与荷兰有着许多共同点。而且,德国的中心党、基督教商会以及无数工人和农民、女孩和男孩、足球爱好者和自行车爱好者、摄影爱好者和集邮爱好者之类的团体,提供了一个组织完美的亚文化范例,在这一时期为欧洲许多地方的天主教、社会党甚至新教所争相效仿。在德国和荷兰,世俗主义和改革政治之间的关系不象在法国一样泾渭分明,多数社会党人和自由主义者同时也是世俗论者。
在(c)“兼而有之的”社会——比如英国,非官定宗教的地位成为宗教自由的典型。尽管他们仍旧会遭到不同形式的排斥和歧视——这使他们一直保持激进的情绪,但是,英格兰和威尔士从1689年起、苏格兰从1712年起,允许非官定教会组织信众和建立自己的崇拜场所。到1851年,80%的威尔士新教教徒入堂参加崇拜,苏格兰和英格兰新教教徒的入堂比例分别是60%和44%。他们还在自由政治中和一定的工业商会组织中发挥着重要作用。他们对20世纪早期初露端倪的工党也产生极大影响。从1790年代开始,英国激进主义也带有强烈的世俗论色彩,但是与大量寻道宗及其他非官定教会相比,它是相当弱小的,而且常常局限于当地。
宗教民族主义特征大多表现于西欧的多元民族君主政体当中。每个民族分别受到本民族教会的支持,而且在本民族宗教中认同自我、认同圣与俗。爱尔兰的情况大同小异,民族主义者和忠于君王者分别与天主教和新教紧密关联。在这种情况下,世俗主义似乎处于边缘化状态,不过,当一个民族用宗教概念被定义时,宗教的少数派常常会成为是非之地。
我们可以看到,世俗化程度和对官定教会的忠诚程度都随国家的不同而有所变化。分化最明显的是象法国和西班牙一样的“两极”社会,最不明显的是宗教民族主义仍占据政治主导势力的国家。在“教会主导的” 和“兼而有之的”社会存在一个中间环节,世俗化成为自由解放的一种方式,不过强度远不及非官定新教或复兴天主教。
如果不考虑武装革命式的意识形态对世俗化的推进,可以说19、20世纪欧洲公众事业的世俗化是一个相当缓慢、艰难而且局限性很大的过程。19世纪最典型的例子应该是1879年到1914年的法国。在这些年当中,国立学校不再有宗教教义的教学,许多宗教律令被废止,宗教标志被从公共场合摘除,正教分离。20世纪的例子当属葡萄牙和西班牙共和国,以及纳粹德国直至此后的东德。
有人认为,即使政府没有受到任何世俗化意识形态的鼓惑,他们也会趋向于争夺以往被教会垄断的权力。他们这样做可能出于以下两种考虑:一、这是对不同宗教团体要求平等的呼声的回应;二、因为只有政府才可以拥有建立一个有效的国家教育和福利体系的无限资源。在19世纪末20世纪初的英格兰,中央政府和地方政府逐渐蚕食教会领地的行为可以说是“爬行的世俗化”[14]。政府一方面考虑节约资金和避免税收增加,另一方面也要考虑部分特殊教会强大的政治势力。政府甚至特意让教会在教育和福利系统中发挥巨大作用,以笼络民心、培养公德、促进社会和谐。人们普遍认为,在英格兰和威尔士,直到1944年,当需要凝聚全民族精神、动员全民族力量抗击纳粹“异教徒”侵略时,宗教义务教育和日常礼拜行为的共同作用才第一次凸显出来。1988年,当政府提出削减教会地位时,议员里的教会人士奉劝政府改变主意[15]。如今,尽管入会人数还在减少,但增加“以信仰为基础的”(faith—based)学校和慈善事业的作用,仍然是政治家津津乐道的话题。这种想法既来自于务实的工党,也来自于务虚的保守党,同时来自于“教会看来还是可以发挥作用的”这样一种共识,因为他们常常慷慨解囊、无私捐献,而且他们的学生在各种考试中常常出类拔萃。最重要的,可能还在于没有人能够否认这样一个事实:很少涉足教堂的人们本身却可以从教会提供的各种社会服务中大大受益。
1919年,德国政教分离,此前政教关系象在英格兰一样坚固。即使是在分离之后,新教教会和天主教会依然享受很大特权,有些甚至持续到今天。德国两大教会具有英国众多教会无与伦比的金融实力。这在一定程度上是因为德国19世纪后期引进的一种“教会税”系统,纳税教堂可以获得一定比例的所得税,使得他们在地方当局补贴下,有能力建立包括医院、孤儿院、护理机构、社会就业等等在内的一个庞大的慈善网络,而且一直持续到今天。据统计,20世纪90年代早期,德国65%的福利来自于私人慈善业,最大的当属天主教博爱会[16]。
法国的世俗化并非一种逻辑上的必然。19世纪后期宗教团体的在各领域的作用已经发生巨大变化,而且与不断增长的民主呼声产生进一步分歧和冲突。1945年之后的爱尔兰、荷兰或意大利,教会选区选举的党派代表往往都是颇能代表教会利益的(解放了的妇女在此发挥了极大作用)。当有些国家完全步入世俗化的境地时,另一些国家的教会却依然能够保有权利和地位的重要原因是,现代社会需要社会力量、政治党派和教会势力的平衡。
从个体的信仰实践领域我们并不难看出这一时期世俗化的迹象和趋向。宗教异端在1790年代开始流行,而从1850年代起影响越来越广泛。19世纪下半叶,新的世界观不再仅仅局限于少数知识精英领域,广大群众有更多可能接触。直到1950年,基督教关于世界图景看法对大部分人仍具深刻影响,然而,同时也至少存在四种不同的看法被人们所遵从[17]。第一,科学。当然,许多著名科学家本身也是基督徒,认为宗教的和科学的两种世界观并非互斥的。但是,也有许多人信奉德国医学科学家Rudolf Virchow的理论。他在1860年宣布科学已经取代了教会,在1865年声称“科学对我们来说已经变成了宗教”[18]。这一观点颇受自由主义者青睐,他们和Virchow一样,相信人类的大部分问题都可以通过科学和教育得以解决,无须进行任何形式的社会革命。1899年,德国动物学家Ernst Haeckel发表《宇宙之迷》(The Riddle of the Universe),立即风靡国际,它是当时非常流行的系列读物中的一种,主张科学可以解释一切并因而可以取代一切超自然信仰。第二,社会主义。指相对于新教早期复兴的德国1870年代的社会主义。到20世纪早期,西欧已有一支庞大的激情澎湃的工人阶级队伍集结在社会主义旗下。在德国,更形成了一个建立在社会民主党基础之上的巨大的亚文化群。这种综合的社会因素和社会环境将反对教会倡导社会主义作为一种世界观[19]。
这一时期,另外两种信仰也吸引了许多追随者。一,相信通过艺术、文学和音乐可以得到救赎。这一现象在德国受过良好教育的中产阶层非常典型,而且,它对女性有着和对男性同样的吸引力。贝多芬、瓦格纳、歌德、席勒等被视为先知先觉者,他们的作品为信仰自由和自信、创造性和人性提供了坚实基础[20]。二、一种也许可以被称作“灵性”的潜流深刻影响着19世纪晚期欧洲社会的各个阶层。他们认为正统教会和正统科学过于死板和教条,因而试图寻找第三条道路。他们信仰上帝,但未必是基督教或犹太教的上帝。他们对东方宗教开放而且受其影响,他们相信人类与生俱来的能量的存在,不过,这种能量随着人类与自然的日益疏远已经大大减弱[21]。
到19世纪下半叶,基督教和犹太教遇到了不同世界观和不同伦理体系的严重挑战,它们的对手受到越来越多的青睐和追随,这直接或间接地导致了入堂人数和参加宗教仪式人数的锐减,尽管,在不同国家,时间和程度有所不同。这也很难与现代化进程直接扯到一起,比如,19世纪后期的法国,不同地区对天主教的信仰就有巨大不同,甚至形成两个极端。一方面,在布列塔尼半岛地区,90%的人星期天去教堂礼拜;另一方面,在同样偏远和落后的利莫欧辛地区,只有不到5%的人去教堂,很多村子男人根本不去[22]。在当时的德国,天主教和新教有着天壤之别的境遇。一方面,大部分新教教会在危机中痛苦煎熬。1881年,一位神职人员惨然宣称柏林已成为世界上“最无宗教信仰的城市”[23];另一方面,天主教会成功保持了信徒们对其之忠诚,高度信仰的宗教践行也持续到“二战”之后[24]。
政治和社会因素深刻影响着时局,也决定着新观点的命运以及教会的结构和策略。综观整个西欧的状况,与教会最为疏离的是工人阶级[25],特别在城市和矿区,有时也在偏远地区。这在某种程度上是因为对社会主义的广泛接受或对无政府主义的信仰,大大提高了工人阶级和其他雇佣阶层的觉悟,增加了对教会的不满和怨恨。贫穷使他们陷入窘境,他们为生存而斗争。这里,我要再一次说,它与现代性或现代化毫无关联。疏离和对抗在西欧广大地区——特别是象西班牙南部一样穷困的地区愈演愈烈[26]。政治和社会因素在中产阶级对宗教异端的感受力变化上同样扮演着重要角色。例如1850年代流行于德国的唯物主义和反宗教的科学主义的倡导者,多数是视教会为保守主义据点并企图予以摧毁的自由分子或激进分子[27]。这为1860年代达尔文主义的广泛传播准备了良好的土壤,而且,多年来达尔文主义在德国的影响远远超过英格兰,因为在英格兰中产阶级自由分子往往是公理会、浸礼会或一神会的虔诚信徒[28]。在德国,世俗化与城市化相伴而生。当然,不能否认德国也存在无宗教的穷乡僻壤,但城市的世俗化程度毫无疑问明显超过乡村。在英国,却很难发现这种明显的对比,尽管城市平均入堂率低于乡村,但多数英格兰城市都有着欣欣向荣的宗教生活,而苏格兰城镇的入堂率甚至还高过乡村[29]。
宗教异端也许同样可以在某些新兴行业找到自己的信众,这些行业与神职相关且形成竞争之势,同时他们又急欲摆脱教会的束缚。这类竞争典型的例子是法国的教师业。在法国1882年建立的世俗教育系统中工作的教师,起到了在共和国乡村“传教”的作用,教师和牧师在法国成千上万的乡村发生难以消解的矛盾和冲突,双方都希望塑造普通民众的精神和道德,同时极力排斥对方。1960年代,一份散发到数千名退休法国教师的调查问卷表明,1914年前在学校工作的教师中只有11%当年常去教堂,而32%的人当年是所谓自由思想者[30]。

如果我们把19世纪和20世纪上半叶称作集体解放的时代,那么,1960年以来就是一个个体解放的新纪元[31]。19世纪晚期形成的各类意识形态亚社区变得相当可怕。教会发现吸引“常客”已经变得越来越艰难;政党、商会和联合体也在大规模失去成员。耀眼的繁荣景象日益侵蚀着工人阶级的激进思想以及他们对自己协会的忠诚。身处新教主导社会中天主教徒对自己的少数和弱势地位已经麻木,寻求相互团结的意识也变得无足轻重。在以往天主教与世俗主义者曾经严重对立和冲突的法国、西班牙和意大利,他们甚至再也找不到战场。
1960年代发生的“文化革命”带来的普遍威胁是呼吁个性解放和自由,以及对似乎阻碍个性解放和自由的道德规范、社会习俗和权威系统的全盘否定。这种对立可以概括为三个维度,它们可能会有某种重叠,但也有可能是完全独立的:一、渴望享受物质带来的富足和安逸;二、渴望平等的政治意识,挑战一切权威和世袭;三、渴望新的经历和感受,解放思想,不受任何清规戒律约束。平等的思想观念尽管采取基督教的形式,但也常常遭到所有教会的拒绝;反清教主义和对体验的过分热中,尽管往往含有对东方宗教的兴趣,也同样遭到基督教的彻底拒绝,;而对物质享乐和安逸的过分追逐更容易导致对宗教伦理的漠不关心。
1960年,西欧宗教仪式的模式仍然是斑驳陆离的[32]。在爱尔兰,90%的人每周例行到教堂礼拜,而在斯堪底那维亚国家仅有不到10%。介于两者之间有一批包括意大利、奥地利、比利时和荷兰在内的国家,每周例行到教堂礼拜的人口比例是40%,和美国相似。当然,不同国家之间也存在巨大差异。尽管存在各类差异,我们仍不难看到,在1960年代后每个国家和每种宗教的入堂率的明显下降。以往存在于社区内的虔诚已成为过去。例如,1966年,星期日到教堂的荷兰天主教徒平均为64%,1993年下降为13%。这是一个极端的例子,但具有一定代表性,同一时期,说荷兰语的比利时人入堂率从52%下降到17%。在法国布来尼地区的一个小镇里莫赛尔,由1958年92%的天主教徒下降到1985年的35-40%[33]。
显然,我们可以看到自1960年代以来宗教践行的长期而又强烈下滑趋势。宗教信仰的状况是否类似呢?调查表明,1990年多数欧洲国家中平均有72%的人说自己信仰上帝,大部分人说他们经常祈祷,少数人还强调有自己的信仰体验。另一方面,宗教信仰的内容也许一发生巨大变化,例如,相信基督教来世观念的人减少的同时,相信再生的人呈增长趋势,信仰形式越来越折衷和个性化,这对超自然力量也许是开放的,但对任何独断正统都是敌对的[34]。
1960年,绝大多数西欧人均自称天主教徒或新教徒;他们要自己的孩子在教堂受洗、结婚、最终接受基督教式葬礼——尽管他们平时很少到教堂;他们总体上接受基督教道德准则——尽管他们未必严格遵守;他们接受为右翼政治家、军队将领、法官和教师领袖所广泛运用的宗教概念和语言技巧,甚至对此作出积极响应[35]。在这种意义上,宗教仍然提供了一种公众语言。这种公众语言具有一种刚性的维度,就象上述例子所表明的:宗教深居权威结构之内,并与崇高及良好规范息息相关;同时,它还具备一种柔性维度:女性比男性更多地运用这种语言,在将信仰和宗教践行传给下一代方面扮演重要角色。从1960年代始,这一切都成为了过去。这一时期,一个不可忽视的转折点是,来自北非、土耳其、印尼和南亚的穆斯林、印度教以及其他非基督教移民的大量增加。他们觊觎伦敦、巴黎和阿姆斯特丹等一些大城市的宗教座席,挤身宗教之列对基督教徒施加影响,破坏“基督教民族”的自我形象,怂恿世俗分子强烈呼吁废除基督教特权。比如,在不列颠,教育体系由公开的基督教教育转变为多元宗教教育的最主要原因就是非基督教移民[36]。同时,教会在社会化过程中的重要作用也明显减弱。在苏格兰,到1950年代中期一直独立办学的星期日教会学校,此时开始承受生员陡减的痛苦,这种状况在1990年代仍在继续。法国1960年代的入读教会学校的孩子人数同样锐减[37]。尽管培养孩子成长的确有多种途径,但不容忽视的事实是,女性已不再愿意充当孩子信仰卫士的角色[38]。1960年代,口服避孕药的出现助长了反抗传统性道德规范的骚动,波及甚广,最后以随即迅速传遍英国和整个欧洲大陆的美国妇女解放运动的建立而告结束。19世纪后期,对基督教会最经常的批评是,它参与了镇压工人阶级——尽管有人辩解说这非真正基督教而是歪曲了的基督教所为;20世纪后期最深刻的变化则是教会参与了对女性的镇压——尽管这种变化如今在基督教甚至广义上的信仰领域已不鲜见。
尽管宗教不再是公众语言,但至今也没有什么能够完全取代它。也许最具影响力的语言是个体权利——尽管其本意未必是公众的价值。这反映在堕胎和安乐死标语口号的流行中,比如“妇女的选择权”(指堕胎),“这是谁的生命?”(指安乐死),等等。实际上,对个体权利的强调和对所有信仰与道德规范的拒绝,为一股在英国被称为“许可性立法”的浪潮提供了兴起的基础。1959年对淫秽的法律宽容,1967年对堕胎及成人间自愿私下同性恋的合法化,和1969年对离婚自由的立法许可,使英国成为这次浪潮的先锋。随即,其他国家争相效仿[39]。立法的变化增加了宗教和道德的多元程度,形成不仅包括基督教教派间主要差异,而且包括信仰者与非信仰着之间主要不同的多元主义。另一方面,新教观点发生更强烈分化,而且受到实践主义和人道主义关于变革思想的巨大影响,而传统新教国家有关改革的摩擦则相对会少些[40]。

公众语言或论说的世俗化有两个截然不同的维度。一方面是政治和公众辩论用语;另一方面,如前所述,各类科学和职业的分化发展又都有自己独特的和独立的概念和术语。政治语言的分裂可以追溯到1848年甚或1790年代。首先发生在法国,随后在其他欧洲国家曼延。左翼势力拒绝使用过时的宗教语言,而宣称使用一种代表未来的新语汇。作为对左派的回应,右翼势力明确表明信仰的捍卫者立场,并宣布《圣经》的政治用途和解释为其专有。尽管常常遭到挑战,但可以说宗教语言仍居公众论争的重要地位,而且,这种状况一直持续到1940年代和1950年代基督教民主主义的鼎盛期。如此看来,宗教语言真正溃退为私人领域的话语至少也应到1960年代,有人甚至认为,1960年代的说法仍然过于夸张。1980年代,英国教会对玛格丽特?撒彻尔政府持续不断的批评导致大量讨论和争辩,而且驱使撒彻尔本人不得不抛出“筑堤布道”的思想,试图证明如果以《圣经》为参照,其政策是合理的[41]。
同样是在1960年前后,宗教作为集体身份的基础地位也显著下降。如果不考虑19世纪后半叶对抗性信仰体系的广泛传播,宗教,和社会地位同时,仍然分别占领着身份塑造的半壁江山。这是因为教会在促使年轻一代的社会化方面发挥着巨大作用。青年一代在成长定型阶段学会了去教堂,去祷告,和去唱诗,这甚至对那些反叛的青年人也产生了持续的影响;这还因为教堂的建筑和礼仪带有一定的象征性,宗教的节日庆典给予他们深刻的印象;还因为每一个信仰成员的成长,都由他们对自身历史的觉醒和民族英雄的意识所伴随[42];同时因为,每一个传统都通过一种对自己对手的意识而不同程度地获得了遵从者。在19世纪后期的德国,许多“新教徒”很少去教堂礼拜,但他们都因反天主教而自认为是“新教徒”;还有很少到犹太集会堂的“犹太教徒”,他们“犹太教徒”的自我感觉完全来自于自己是反基督教的[43]。互相的故步自封在此起到了巨大作用。每个社团都宣称自己有自己鲜明的气质和观念,而且皆因不愿雷同于对方而产生——这经常通过故事和笑话来表述。从19世纪后期起,宗教的统治地位不断遭到政党和民族运动的挑战,宗教身份常常变成政治的或民族主义者身份。当一部分在宗教背景下成长而表面上拒绝宗教身份的人继续接受教会影响时,许多民族主义者和政治激进分子却试图将他们的政治与宗教相融合。(近些年发生在后共产主义东欧的一系列事件表明,宗教身份可以多么持久和显然地被抑制。)无论如何,自1960年代始,宗教身份的确变得越来越多元,个体信仰大大多于从社团的沿袭和授予。一方面,没有宗教信仰的人急剧增加,另一方面,更多的人准备改变信仰。当天主教会和当时在西欧占多数的自由新教教会日渐衰落时,转变为非基督宗教(特别是佛教)、福音新教和一种称作“灵性”信仰( 认为“宗教”一词带有刻板教条内涵的人热衷于使用它)的人数在逐步增加。
作为公众语言的宗教的另一个方面,是基督教与流行文化的相互渗透。在整个19世纪,西欧流行文化与基督教的象征、典礼、信仰形式不间断的融合,尽管有些细节已难以觉察[44]。这类关联并非仅仅沿袭过去:19世纪仍可称作圣母玛利亚伟大的时代——至少在1858年的圣地卢德斯是这样[45]。1900年前后开始了文化变革的进程,学校教师和政治激进分子在工人和农民中散布更加理性主义的思想观念;教会牧师和信众对称作迷信的任何事情都避恐不及,讳莫如深;新的流行文化形式从城市传播开来,报纸、小说和职业竞技取代传统娱乐形式成为汲取智慧的渊源。当时确一些迹象颇能表明流行文化中宗教色彩的消失[46],但更多的却可以表明它依然重要。这直接表现在第一次世界大战中。在法国,当时朝拜的人数大量增加。人们难得机会到圣地卢德斯,但很多战士去前线之前都要光顾当地的神圣之地;母亲们、姐妹们、妻子们不停地到那里为战士们的平安归来祈祷;如果他们果然平安归来,战士们还会去谢恩典。天主教战士佩带“圣心”勋章,新教士兵怀揣《圣经》。一些其他时间从不接受宗教仪式的英国士兵,却在前线虔诚接纳[47]。
这里同样可以说1960年代是一个转折点。最有力的证明仍然是参加周日礼拜人数的大量减少,而在19世纪和20世纪早期,这样的周日礼拜是为大批民众所接受的,尽管他们除此之外很少到教堂。对他们来说,周日礼拜已经超越了直接的宗教意义而具有了更宽广的内涵[48]。当然,不同国家程度不同,但是,有些个案还是相当严重的。比如,英国圣公会对新生儿的洗礼从1950年的67%下降到1988年的29%;法国天主教会对新生儿的洗礼从1958年的91%下降到1990年的51%[49]。另一方面,到圣地朝拜却人流如潮。1990年代,圣地卢德斯每年吸引500万人次朝拜,里司鲁克斯每年也有100万人次[50]。1970年代,在法国、西班牙、葡萄牙和爱尔兰边远地区的调查表明,天主教与流行文化之间仍然血肉相连。在西班牙,年度节日庆典中,崇敬当地圣人仪式必不可少,特地举行“圣”、“俗”一起的活动,而且在年历的重要活动中列明圣事[51]。也许对新教情况的调查会得出不同结论。“迷信”活动也在泛滥,但这似乎与基督教毫不相干[52]。也许这是当今欧洲宗教与美国宗教的最大不同之一。

当代西欧的世俗化是300多年历史性演变的结果。从我的描述可以看出,根据不同国家和地区的情况,这一演变过程是充满矛盾和斗争的,是不平坦的。变化并非一直朝着相同方向:有的时期表现出明显和迅速的世俗化趋向,比如1790年代的法国,19世纪后期欧洲大部分地区,和1960年代几乎欧洲所有地区;也有的时期宗教似乎表现出超乎寻常的发展和提升,比如1905年法国政教分离之后的一段时期[53],以及欧洲各国反击拿破伦和希特勒战争之后的数年。旧政体时代,世俗化明显存在于观念领域;1789至1960年间,政治成为决定性因素;在当代,社会和文化因素发挥着巨大作用。回到本文开始提到的世俗化的几个维度:宗教的个体信仰和个体实践者已经大大减少,宗教的身份已经失去意义;宗教话语已被置入私人领域。另一方面,宗教实体继续在教育和福利体系中发挥巨大作用,而且不同程度地在政治生活中扮演重要角色;在传统的天主教国家,流行文化仍具强烈的宗教色彩,而传统的新教国家这类色彩却大大减少。我们明确知道,个体宗教信仰者减少的幅度远不如宗教实践者,但我们还很难把握信仰者减少的程度和趋势。我们知道这类信仰未必就是基督教,但有宗教信仰毕竟遏制了进一步的世俗化。
在过去的三个世纪,西欧国家以高度的宗教多样性色彩为标志。随着18世纪少数怀疑论者的出现,和新教异教徒的增加,从英国和荷兰开始,后来到其他各国,强化了信仰的差异,加上原有天主教、新教和犹太教的不同,又有路德宗、圣公会和革新教的区分,使得我们难以用一种欧洲模式来概括,也使得我们难以比较欧洲与北美[54]。在1830年代,如De Tocqueville 所说,美国表现为一个高度宗教的国家,无论从宗教多元化还是从入堂率来讲,英国都与其有很多宗教共同性。大约在1890年代,英国和美国开始分道扬镳。英国中层和上层人士中去教堂的人数大大减少,而这些人恰恰是教会以往的常客[55]。造成这一现象的原因不仅仅包括达尔文主义影响下的不可知论和圣经批评,而且,也许更重要的是,反清教行为的不断增加。这导致人们对维多利亚时代准则和禁忌的厌恶和反抗,包括严守星期日为安息日的规定。人们更多地将星期日视为放松的日子。同时,经济的发展和工人阶级的觉醒并组织起来,摧垮了雇主老板遵从维多利亚准则而管理他们的威风。在英国入堂率大大减少的时候,西欧其他国家,特别是一些有着天主教传统的偏远地区,却依然保持高入堂率。1950年代,美国的入堂率与这些西欧国家大体相当,当然,比爱尔兰要低。然后,到1960年代,当西欧各国遭遇宗教危机时,美国(实际上还有加拿大、澳大利亚和新西兰)遭遇到同样的打击。在大西洋两岸,年轻一代反叛组织性的宗教信仰,宗教开始集会萎缩,教堂受到攻击,无神论和怀疑论论调张扬,而且,他们希望找到替代宗教的更多信仰形式。然而,1970年代,当欧洲宗教继续多方面下滑之时,美国的宗教实践却获得了多方面稳步发展。只有到这时,我们才可以清楚地说出更“宗教”的美国人和更“世俗”的欧洲人之间明显的分歧。

【注释】
[1]. Thus in E.J.Hobsbawm, The Age of Revolution 1789-1848 (New York 1962), ch 12, it is a tool of anti-religious polemic, with many of the more beneficial changes during this period being ascribed to "secularisation", while in the works of Alan D.Gilberrt, such as The Making of Post-Christian Britain (London 1980) it is a tool of anti-liberal polemic.
[2]. Michael MacDonald, "The secularization of suicide in England 1660-1800," Past & Present, 111 (1986), pp 50-100, repeatedly describes the move towards a more medically influenced interpretation of suicide as an example of secularisation, although it might better be seen in the terms in which contemporaries understood it, as a shift towards a more "rational" form of religion.
[3]. For instance, Callum Brown, The Death of Christian Britain (London 2000) tends to overstate the influence of Christianity in general and evangelicalism in particular in nineteenth-century Britain, while totally dismissing the influence of Christianity in the period from the 1960s onwards.
[4]. See Hugh McLeod, Secularisation in Western Europe 1848-1914 (London 2000), pp 13-15, and passim, for fuller explanation of these suggestions.
[5]. A somewhat similar chronology is used by Olaf Blaschke in an important revisionist article, "Das 19. Jahrhundert: Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter?" Geschichte und Gesellschaft, 26 (2000), pp 38-75 - where his "19th century" runs from 1830 to 1960.
[6]. John McManners, Church and Society in Eighteenth-Century France, 2 volumes (Oxford 1998) describes in unparallelled detail how one such established church worked. For an overview, see Ole Peter Grell and Roy Porter, Toleration in Enlightenment Europe (Cambridge 2000).
[7]. V.G.Kiernan, The Duel in European History: Honour and the Reign of the Aristocracy (Oxford 1988); Keith Thomas, "The Double Standard," Journal of the History of Ideas, 20 (1959), pp 195-216; Olwen Hufton, The Poor of Eighteenth-Century France 1750-1789 (Oxford 1974), pp 45-83, 306-17, 349-51.
[8]. G.V.Bennett, "The Conflict in the Church," in Geoffrey Holmes (ed.), England after the Glorious Revolution (London 1969), pp 157-65; Lucian H?lscher, "S?kularisierungsprozesse," in Hans-Jürgen Pühle (ed.), Bürger in der Gesellschaft der Neuzeit (G?ttingen 1991), pp 241-52.
[9]. See Werner K. Blessing, Staat und Kirche in der Gesellschaft (G?ttingen 1982), an excellent study of nineteenth-century Bavaria, which shows the enlightened bureaucracy of the early ninetenth century giving way to a closer alliance between a conservative monarchy and a conservative Catholic church.
[10].MacDonald, "Secularization of Suicide".
[11]. The case of mid-Victorian scientists is well described in Frank M.Turner, Contesting Cultural Authority (Cambridge 1993).
[12]. See the various case-studies in Hugh McLeod (ed.), European Religion in the Age of Great Cities (London 1995).
[13]. This section is based on Hugh McLeod, Religion and the People of Western Europe 1789-1989 (Oxford 1997), pp 13-21.
[14]. This is the thesis of Jeffrey Cox, English Churches in a Secular Society: Lambeth 1870-1930 (Oxford 1982).
[15]. See Gerald Parsons, "There and back again? Religion and the 1944 and 1988 Education Acts," in Gerald Parsons and John Wolffe (eds.), The Growth of Religious Diversity: Britain from 1945, 3 volumes (Manchester 1994), II, pp 161-98.
[16]. McLeod, Secularisation, pp 58-9.
[17]. Ibid., pp 149-69.
[18]. Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800-1866 (Munich 1983), p 496.
[19]. Vernon L.Lidtke, "Social Class and Secularization in Imperial Germany; The Working Classes," Yearbook of the Leo Baeck Institute, 25 (1980), pp 21-40; Hugh McLeod, "Protestantism and the Working Class in Imperial Germany," European Studies Review, 12 (1982), pp 323-45.
[20]. Lucian H?lscher, "Bürgerliche Religiosit?t im protestantischen Deutschland des 19. Jahrhunderts," in Wolfgang Schieder (ed.), Religion und Gesellschaft im 19. Jahrhundert (Stuttgart 1993), pp 211-13.
[21]. For elite forms of such thinking, see Frank M.Turner, Between Science and Religion (New Haven, CT, 1974), and for more popular versions, Logie Barrow, Independent Spirits: Spiritualism and English Plebeians 1850-1910 (London 1986).
[22]. Gérard Cholvy and Yves-Marie Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine 1880-1930 (Toulouse 1989), pp 171-217.
[23]. Hugh McLeod, Piety and Poverty: Working Class Religion in Berlin, London and New York 1870-1914 (New York 1996), p 6.
[24]. See Antonius Liedhegener, Christentum und Urbanisierung: Katholiken und Protestanten in Münster und Bochum 1830-1933 (Paderborn 1997).
[25]. McLeod, Religion and the People, chapter 7; idem., Piety and Poverty, pp xxiii-v, 103-26, and passim.
[26]. See the local study, Jerome R.Mintz, The Anarchists of Casas Viejas (Bloomington, IND, 1982), chapter 4, or for an overview, Frances Lannon, Privilege, Persecution and Prophecy: The Catholic Church in Spain 1875-1975 (Oxford 1987).
[27]. Alfred Kelly, The Descent of Darwin: The Popularization of Darwinism in Germany 1860-1914 (Chapel Hill, NC, 1981), pp 21-8; Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind (Cambridge 1975), chapter 7.
[28]. Three very different studies, which nonetheless all stress both the piety of many members of the Victorian urban elites and the links between political Liberalism and Nonconformist religion, are: Clyde Binfield, So Down to Prayers: Studies in English Nonconformity 1780-1920 (London 1977); Cox, English Churches, chapter 5; Theodore Koditschek, Class Formation in Urban-Industrial Society: Bradford 1750-1850 (Cambridge 1990).
[29].McLeod, Piety and Poverty, chapter 4; Callum Brown, "Did urbanization secularize Britain?" Urban History Yearbook, 1988, pp 1-14.
[30]. Jacques and Mona Ozouf, La république des instituteurs (Paris 1992), pp 172-4, Appendix 3.
[31]. This section is based on McLeod, Religion and the People, pp 140-3.
[32]. See the country by country summaries in Hans Mol (ed.), Western Religion (The Hague 1972).
[33]. McLeod, Religion and the People, p 138; Peter van Rooden, "Secularization, Dechristianization and Rechristianization in the Netherlands," in Hartmut Lehmann (ed.), S?kularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa (G?ttingen 1997), p 132; Liliane Voyé, "Belgique: crise de la civilisation paroissiale et recompositions du croire," in Grace Davie and Danièle Hervieu-Léger (eds.), Identités religieuses en Europe (Paris 1996), p 203; Yves Lambert, Dieu change en Bretagne: La religion à Limerzel de 1900 à nos jours (Paris 1985), pp 241-7.
[34]. Grace Davie, "Croire sans appartenir: Le cas britannique," in Davie and Hervieu-Léger (eds.), Identités, p 194; David Hay, Exploring Inner Space (Harmondsworth 1982); John Wolffe, "The religions of the silent majority," in Parsons (ed), Religious Diversity, I, pp 307-46; Yves Lambert, "Vers une ère post-chrétienne?" Futuribles, 200 (1995), pp 85-111.
[35]. For the British case, see Brown, Death of Christian Britain, pp 170-5, for an incisive overview, and Adrian Hastings, A History of English Christianity 1920-1985 (London 1986), pp 403-504 for a detailed narrative. Gerard Cholvy and Yves-Marie Hilaire in Histoire religieuse de la France contemporaine 1930-1988 (Toulouse 1988) entitle their section on the years 1930-60 "The apogee of the role of Christians in society".
[36]. Parsons, "There and back again?" pp 175-6, 180-93.
[37]. Brown, Death of Christian Britain, p 168; Jean-Paul Willaime, "La?cité et religion en France," in Davie and Hervieu-Léger (eds.), Identités, p 168.
[38]. Brown, Death of Christian Britain, pp 176-92.
[39]. For detailed discussion of the attitude of British Christians, see G.I.T.Machin, Churches and Social Issues in 20th Century Britain (Oxford 1998); for an overview, René Rémond, Religion and Society in Modern Europe (Oxford 1999).
[40]. Gerald Parsons, "Between law and licence: Christianity, morality and "permissiveness"," in Parsons (ed.), Religious Diversity, II, pp 242-8.
[41]. The "sermon" was delivered to the General Assembly of the Church of Scotland, and The Mound is the street in Edinburgh where the Assembly meets. Thatcher"s conflicts with the churches merit a chapter in Hugo Young, One of Us: A Biography of Margaret Thatcher (London 1993).
[42]. Two major studies of these issues are Christel K?hle-Hezinger, Evangelisch-Katholisch: Untersuchungen über konfessionellen Vorurteil und Konflikt im 19. und 20. Jahrhundert vornehmlich am Beispiel Württembergs (Tübingen 1976), and Alfred Wahl, "Confession et comportement dans les campagnes d"Alsace et de Bade," (University of Metz doctoral thesis 1980).
[43]. Thomas Nipperdey, Religion im Umbruch (Munich 1983), pp 153, 155; Andrea Hopp, "Von der "heiligen Gemeinde" zur Vielfalt der ethnisch-religi?sen Minderheit: Die jüdische Gemeinde in Frankfurt am Main," in Olaf Blaschke and Frank-Michael Kuhlemann (eds.), Religion im Kaiserreich: Milieus - Mentalit?ten - Krisen (Gütersloh 1996), pp 451-2.
[44]. Janes Obelkevich, Religion and Rural Society: South Lindsey 1825-75 (LOndon 1976), p 271, notes that the rural population found in everything connected with the church a "vague reservoir of spiritual potency" which could be drawn upon for all sorts of purposes.
[45]. David Blackbourn, Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Bismarckian Germany (Oxford 1993); Ruth Harris, Lourdes: Body and Spirit in a Secular Age (London 1999).
[46]. See Eugen Weber, Peasants into Frenchmen (London 1977).
[47]. Annette Becker, La guerre et la foi: De la mort à la mémoire (Paris 1994), pp 92; David Cairns, The Army and Religion (London 1919), p 172.
[48]. S.C.Williams, Religious Belief and Popular Culture in Southwark, c.1880-1939 (Oxford 1999).
[49]. Robin Gill, The Myth of the Empty Church (London 1993), p 218; Yves-Marie Hilaire, "La sociologie religeuse du catholicisme fran?ais au vingtième siècle," in Kay Chadwick (ed.), Catholicism, Politics and Society in Twentieth-Century France (Liverpool 2000), p 256.
[50]. Matthew J.Dowling, "The Evolution of a Modern Pilgrimage: Lisieux 1897-1939," (Yale Universioty PhD thesis 1995), pp 7-14.
[51]. Ellen Badone (ed.), Religious Orthodoxy and Popular Faith in European Society (Princeton, NJ, 1990); Marlène Albert-Llorca, "Renouveau de la religion locale en Espagne," in Davie and Hervieu-Léger (eds.), Identités, pp 235-52.
[52]. Wolffe, "Religions of the silent majority," pp 328-31.
[53]. Cholvy and Hilaire, Histoire religieuse 1880-1930, pp 139-68; Fréderic Gugelot, La conversion des intellectuels au catholicisme en France (1885-1935) (Paris 1998).
[54]. This paragraph is based on Hugh McLeod, "Dechristianization and Rechristianization: The case of Great Britain," Kirchliche Zeitgeschichte, 11 (1998), pp 21-32.
[55]. For overviews, see Hugh McLeod, Religion and Society in England 1850-1914 (Basingstoke 1996), chapter 4, and Callum G. Brown, Religion and Society in Scotland since 1707 (Edinburgh 1997), chapter 6. Major local studies include Stephen Yeo, Religion and Voluntary Organisations in Crisis (Londion 1976); Cox, English Churches; S.J.D.Green, Religion in the Age of Decline: Organisation and Experience in Industrial Yorkshire 1870-1920 (Cambridge 1996).

(本文原载文化研究网

 

[经济社会史评论网转发]2009年1月22日

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