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本栏目系史界知名学者访谈录,记述他们治学经历、他们眼中的历史



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对历史与历史研究的思考

                   ———约恩·吕森教授访谈录

陈 新

陈新:吕森教授,我想问您一些有关西方历史哲学或德国史学理论研究方面的问题。在此之前,您能否简述一下过去30年中您研究史学理论的情况?我的意思是,我想了解您学术思想发展的脉络,您从博士时研究德罗伊森到现在成为一位体系化历史哲学阐述者的思路变化。

吕森:你想要了解的是我的思想自传。过去我主要的兴趣是在哲学领域。事实上,我研究德罗伊森时是在攻读哲学博士学位。德罗伊森的学术研究处于历史研究和哲学的交接处。我一开始并不是历史学家,而是一位哲学家。但我碰到一些哲学难题。1966年完成博士学业时,我当时的感觉是,哲学的质问与讨论离我们所说的现实世界太远(至少在我所在的科隆大学),其主要的议题就是胡塞尔的现象学、海德格尔和哲学史。那时,哲学面向的是它自身的历史。我的哲学兴趣与之不同,我喜欢疑问和问题。在50年代末到60年代,我在科隆大学学的一大堆具体明细的学科引发了我将哲学和历史综合的想法。我非常幸运地遇到了一位在历史研究领域十分杰出的老师特奥多尔·施德尔,他是当时德国少数对历史理论真正感兴趣的历史学家。因此他赞同并支持我的想法,这使我成了他身边历史学圈中的哲学家。

但我希望在哲学领域开始我的学术研究生涯,我也这样做了。我在一个哲学研究学院获得我的第一份学术研究工作(在不伦瑞克科技大学)。但在那里,我随后又获得柏林自由大学历史系提供的助教职位。我也可以选择继续留在哲学系。那个时候,我发现我可以通过研究历史来继续我大部分的哲学志趣。

这就是我进入历史研究的具体过程。在我整个研究生涯中,我经常尝试去实现哲学和历史两者的综合。我不仅对历史的思考感兴趣,同样对研究历史也很感兴趣。比如说,我在一般性研讨班教授19世纪德国历史,我还开设关于人类史、民权史和史学史的讲座等。我研究历史的重点是思想史。

当我开始理论研究时,在历史研究中正需要对历史思维的基础和原则进行这种思考。在60年代末和70年代初,德国历史研究遭遇了危机,学校教授历史的方式遭到严重抨击,这发生在有名的1968年革命运动中。新一代的知识分子试图推翻那些在人文学科中的大部分学术传统。这种传统在历史上就是历史主义的晚期形式,那是19世纪历史思维最伟大的传统。我们这一代人试图推翻这种传统,推行新的历史研究的概念。我个人并非那么尖锐地对它进行批判,因为我能从中找到历史主义传统中的哲学成分。我找到这些成分并推进它们,但这在当时并不是一种常规的研究历史的方式。因此,历史研究就需要去回应这种批判的挑战,而要回应这种批判就需要对历史理论进行反思,这正是我的机会所在。也就是因为这个,我才有了在历史系进行历史研究的工作机会。如果在今天,一个像我这样的人,以我当初的兴趣、我发表的东西和我那样的工作,是不可能在历史研究方面获得一份职位的。所以,从这些情况中,你可以知道我的学术生涯是多么依赖于当时的环境。

因此,我学术研究的开端是深受60年代末70年代初的运动影响。事实上,这是我这一代德国学者提出自己的立场来反对曾受纳粹统治的一代而做的一次努力。这种尝试与许多政治的、哲学的、道德的问题相结合。我想,正是这种结合一直成为我的研究内容。

在我看来,这对我们这一代的历史学家和哲学家来说很有代表性。我们是纳粹结束后的第二代德国人。从二战中回来的第一代德国人是德意志联邦共和国的建立者,他们大部分都隶属于纳粹体制。这又是我们这一代面临的一个严重问题。我的老师是一个让人印象深刻的人,他叫特奥多尔·施德尔,是德国战后最有影响力的历史学家之一。但他曾是纳粹体制的一员,而我们是他的学生。我们并不知道他在纳粹时期所做的事,我们甚至对此不问,因为我们视他为一个学者、一个有特定性格的人而钦佩他。对我们来说,他是一位很好的父亲,你是不会向你的父亲问类似的问题的。但他死后,人们得知他确实是这个无人道体制的一员,是最终发动大屠杀的那个政府中学术团体的一员。

这些是我自己个人的大体情况和我研究工作的背景。

我很幸运,选了“德罗伊森”这个题目做我的博士论文。之前,我曾想做一个完全不同的题目“雅各布·伯麦”。他是近代德国早期最有名的神秘主义者之一。我对神秘主义传统有很大的兴趣,这说明我的哲学兴趣中包含一些唯心论的成分。但我发现研究雅各布·伯麦太难、太复杂,离我其他的兴趣太远,因而我转向了德罗伊森。对我来说,德罗伊森是历史中哲学的一个范例,研究他在某种程度上就如同是与他一起工作。在某些方面,我感觉自己成为了在历史研究中进行理论思考的传统的一部分,而德罗伊森正是这一传统中的权威作家。

陈新:据我所知,在德国,对史学认识的反思有着悠久的传统,这与其他西方国家是否有所不同,您能对这样的情况作一下解释吗?

吕森:首先,我们有在历史研究中加入哲学成分的悠久浓厚的传统。但我不是说这只是德国学术文化所特有的,你至少将会在法国看到有类似的发展过程,在意大利和东欧国家也是如此。所以,我们不能说这是德国所特有的,你可以说它是欧洲大陆特有的。

德国传统深受唯心主义影响也许是对政治落后的一种补偿(卡尔·马克思曾这样指出过)。这种唯心主义传统对我也很重要。我是以德国唯心主义,以康德和黑格尔为背景的。德罗伊森是黑格尔的学生,在某种程度上,德罗伊森把黑格尔学说转变成历史思维的一种模式,这种模式是历史研究学科所特有。唯心主义对德国整个学术传统,也就是对我们所谓的历史主义来说,是一个十分重要的因素。直到20世纪50年代,你都能看到这种传统的力量。我可以给你举个例子:对我们60年代的学生来说,梅尼克就是因为在历史研究中融入哲学思维而受到高度推崇,他就属于这一深受新教影响的传统。新教在现代德国文化中有着十分重要的影响。

陈新:您在史学研究中使用了“学科模型”这个术语,当您决定用这个术语来确定您的研究范围时,您最初是怎么想的?
  

吕森:我的想法起源于库恩那本著名的《科学革命的结构》。这本书给我留下了深刻印象,我试图把库恩的主张应用于人文学科,特别是用在历史研究中。库恩只把它限制在自然科学范畴。直到今天,多数学者可能还会说库恩的主张不能用到人文学科中。对于我来说,我的问题并非是否成为一位库恩主义者,我仅仅是捡起了他的观点,即认为学术思维是由经验理解和现实理解的基本法则所构成。我发现了他的这一观点,并将它发展到我所谓的历史研究的“学科模型”这一体系里。我想我们能在这个体系里找到一个关于一般历史思维和具体学术思想的所有相关原则的系统规则。

纵观我的研究工作,你能发现这个模型的想法已发生了变化。我不能说我在原则上改变了它,但它变得越来越不同,我把它发展成具有系统性。一开始我用了德罗伊森“His torik”这个概念,没有一个英语单词能替代这个词。我们可能会想到“元史学”(metahistory)这个词,但事实上,“元史学”与“Historik”也有些不同。我当时想在20世纪的条件下进一步发展“Historik”这个概念。我在很大程度上遵循了德罗伊森的系统规则。我按照一般哲学推理对它做了些许改变,但我曾想重写他那阐述历史思维基本法则的“历史”概念,这样人们就能把历史研究看作一门学科来理解。当库恩提出“范式”或“学科模型”时,他是不是也这样想过?这个问题就要留给历史学家去判定了。对我而言,至关重要的是,我提出的这个体系是否以一种能让人们理解历史学家做什么的方式,揭示出历史思维的逻辑。这种逻辑可以作为一种理论方式,以从结构上和历史发展中来解释历史编纂和历史思维。因此我是有系统计划的,但我是把它应用于历史的发展中,事实上它也能适用。

陈新:是的,看来还用的很不错。我们谈谈接下来的问题,我在《历史与理论》上读过梅吉尔教授发表的一篇关于您的史学理论思想的文章。他把您的史学理论和海登·怀特的相比较,他说海登·怀特和您是继承了不同的德国思想家。前者继承了尼采,而您是继承了德罗伊森。那么,您能不能评论一下尼采和德罗伊森二人理论的不同点?您对海登·怀特教授的史学理论又是怎样看的?

吕森:你可以把尼采和德罗伊森看成是对手,甚至是矛盾冲突的两方。你可以说,要么尼采,要么德罗伊森。比如,德罗伊森主张历史的真实性,他说历史思维中的决定性成分是真实性要求。而尼采认为,历史与真实无关。在尼采看来,历史只是人们借助于过去的记忆来使他们现在的生活舒适的一种方式。对于历史思维,德罗伊森运用的是一种强大的认识论方法;而尼采实践的是一种艺术方法,至少他在《不合时宜的思想:历史对于人生的利弊》一书中是这样的。

尼采说历史是一种艺术;德罗伊森说历史是一种科学。如果你从英语的含义来理解科学,那么尼采是对的。在自然科学里我们所看到的知识严格的客观性和中立性以及那种解释逻辑,是不可能在历史研究中作为历史研究必不可少的逻辑被发现的。我认为它们是思想认识的不同方式:一种是历史的或者叙事的,这即是海登·怀特主张的;另一种是心理上的。了解历史思维的叙事特征是接近尼采的理论。但是,尼采破坏了作为学科的历史思维中方法论上理性的决定性成分。他认为方法,这个以学科形式出现的认识的核心成分,并不是接受人类过去的正确途径。尼采在19世纪下半期对历史研究方法的批评是十分明显的。他说这一方法是知识自身的产物,它无任何实际用途。人们已经把自己时代历史定位这些问题抛在脑后了。这种批判说中了一点,但它却忽略了19世纪历史研究常常具有十分有意义的现实功能,对人类生活是有用的一面。

我认为,在德罗伊森那里能找到尼采的历史观点的核心成分,但反过来却不行。历史思考的逻辑是什么?它是诗的逻辑还是认识的逻辑,还是思考的逻辑?对我而言,这是毫无疑问的。历史有一种思维法则,它包括强烈且必要的表现成分以及语言程序的成分,这一点与文学相近,但尽管如此,它不仅仅是文学,它是有明确的真实性要求的认识。这就是我对于关于海登·怀特问题的回答。

当历史成为一门学科时,它就有它的学术特征,这种特征尼采批判过。它为了知识而创造知识,它成了自身的目的。因此,它忽略了历史研究中修辞、实践、政治、艺术的成分。在历史思维的有趣发展过程中,这些成分被带回到那些想要了解历史研究特征的人们的头脑中。在20世纪六、七十年代很长的时间里,历史哲学着迷的问题是,历史为何又如何能被看作类似于自然科学的学科。最好的例子就是亨佩尔的关于历史一般法则的文章。但是,这种历史与科学相似论让历史学家们感到不舒服。这种论证遗漏了一些东西。它没有说清楚是什么阻碍了历史像科学一样思考。

德罗伊森第一个指出自然科学有其方法,历史也有其研究方法。他把自然科学的特征概括为解释,把人文科学的特征概括为理解。这种区分在19世纪和20世纪早期十分有影响力,狄尔泰、文德尔班、李凯尔特和马克斯·韦伯等都采纳过。但你如果把这种区分的理由与20世纪分析哲学的力量相比的话,他们并不是很有力。

最终,阿瑟·丹托在他的《分析的历史哲学》一书中证明历史思维特性的决定性的因素:它的叙事性特征。这一点后来被海登·怀特所采用。他说,如果历史思维是叙事性的,它就是文学和修辞,就与科学无关。但对我而言,这并不是一个必然的结论。

在学术传统中,历史研究的这种修辞、政治和艺术的成分被忽视了,被排除在视野之外。海登·怀特将它们重新带入视野。但与此同时,他又忽略了一点,即如果说历史学家做了很好的历史研究的话(比如从学术角度研究历史),他们做了些什么?所以,事实上,看起来就像是尼采在一端,而德罗伊森是另一端,但两者观点之间的关系并不是矛盾的。这是一个复杂的问题。我的学科模型概念能清晰表明这两种因素可以加以协调。对我而言,历史研究的特性不是仅仅一个法则决定的,而是有五个法则。有些法则与方法步骤有关,有些与叙述的语言过程有关。所以历史既是对方法的认识,同时也是文学。如今,元历史的问题是,大多数人都用“要么……要么……”的模式在研究它:要么是这个,要么是那个。我的观点是将两者综合起来。

我可以告诉你一件很有趣的事:当我与我的历史系同事讨论时,我维护海登·怀特、阿瑟·丹托和叙事主义者;但是,当我与海登·怀特以及所有的叙事主义者讨论时,我为历史研究作为学科辩护。海登·怀特曾与我开过一个玩笑(我们私下彼此认识,并且是好朋友,当然我很钦佩他),他在这个文字小笑话中称我为“理性先生”(Mr.Reason)而不叫“吕森先生”(Mr.R櫣sen)。他认为,理性是关乎思考方式的问题,他害怕理性,因为它在学术传统中的统治压制了人们的洞察力,压制了历史思维的基本语言逻辑,即那种讲故事的叙事逻辑。

但我能吸纳理性这一概念并寻找那种能被应用于叙事的确切的理性。为了找到答案,我参考了传统的康德对于理论理性与实践理性的划分。叙事常常是由这两个因素的理性所产生。

陈新:我感兴趣的另一个问题是,德语中“Wissenschaft”这个词与英语的“Science”一词有不同的含义。“历史是科学还是艺术”这场争论在德国幸免了吗?您能不能谈谈您对这场争论的看法。

吕森:“历史是科学还是艺术”这个讨论是英美世界的一场大讨论。你可在欧洲大陆的争论中找到它的一些要素,但那些走这条路线的人深受英语传统的影响,也更受后现代哲学的影响。后现代主义在要求人文学科用科学方法思维这个方面是十分挑剔的。它的核心是反实证主义,在这方面它有绝对的片面性。

德文单词“Wissenschaft”的含义比英文“Science”的含义要广得多,它包括人文科学中的学科。我认为这个含义比狭义科学要好很多,因为如果历史不是狭义上的科学的话,那它又是什么呢?唯一的答案只能是:艺术。但这是无法让人信服的,历史是一门学科。我试图用英文词“学科(academicdiscipline)”来替代德文中的“Wissenschaft”一词(或者是法语、西班牙语、葡萄牙语和其他语言中更为广义的科学的含义)。科学是什么意思呢?如果它指的是数字处理、解释的形式逻辑、普遍法则和其所有结论的话,那么历史就的确不是一门科学。它没有自然科学里,比如物理学中存在的那些自然法则。

但在广义的科学中,你对它的定义就不同了。这里的科学是一种思考方式,以某些要素为特征。它一定是被系统地规定了,它一定是与经验相关,由真实性要求指导,它一定有论证的活力,一定是采用概念性语言。这些要素合在一起可能就是对科学的充分定义。在这个方面,我认为,历史是一门科学,至少它可以是一门科学。是或不是,取决于历史学家。如果他们按照反实证主义的后现代历史哲学的线路,那么就没有科学一说,就没有历史真实性,只有观点、修辞和诗。这样去理解历史的话,历史将会失去它的文化功能,人们将不再去倾听历史学家的讲述,因为人们只想听历史学家讲述历史真实。

陈新:那么对于历史和艺术、历史和文学、历史和哲学的关系,您是怎样认识的?

吕森:这种关系可以通过历史中解释和陈述的关系问题来讨论。历史表现过去,正如兰克所说的,它复活了过去。19世纪到20世纪之交的著名历史学家卡尔·兰普勒希特对这一复活有个非常好的比喻。他借用了《圣经》中的例子说,历史学家穿过灾难、穿过田地和死人的尸骨,在他背后,那些死人又复活了。你知道,这最初是指世界末日死者复活。在某种意义上,历史学家就是为复活而工作,他们通过表现过去而使过去复活。

艺术和文学也同样如此。它们的区别是什么呢?我与我的朋友弗兰克·安克斯密特曾长时间地讨论这个问题,他认为历史仅仅是表现,而我认为还不止这一点,历史同时也是解释。可以说,它是通过解释来叙述。区别在于,表现是一种方法上的过程,解释是论证的过程,你可以使用论据和理论方法,事实上历史学家与概念甚至是某种理论打交道。这种表现的因素是不可能在艺术中找到的,否则,艺术就成了一种科学。历史既是科学又是艺术,兰克也曾清楚地说过这一点。这两重性质构成了历史的特征。

历史和哲学的区别在于,哲学可以是对历史的思考。这既揭示两者的区别,又说明了它们的内在联系。今天的历史哲学主要就是作为这种思考成分,它能用来解释历史论证的规则或者历史知识的叙述结构。此外,它可以是历史认知的一种认识论。它可以是海登·怀特的例子所展示的那样,成为历史叙述的修辞或道德规范。在任何情况下,它都是对历史学家实践的思考。大多数专家都清楚地知道自己在研究什么,但时不时他们会不得不思考它,因为它经常处于运动中,处于变化中。比如,新的学科要求有比历史更好的认知,那么,历史学家会倾向于维护他们的专业权威性或改变它,为此,他们就需要对他们的学科法则进行思考。

历史哲学能再深入一步。它能将历史思维的核心以及判断标准主题化,我们常常需要这种判断标准,以便能用一种让过去成为现在的方式去看待过去。我们常常解释过去,赋予它一定含义和意义。在这样做的过程中,我们就知道过去是关于什么的———例如关于长期的发展、关于理性概念(马克斯·韦伯)或者现代化概念以及其他的历史观点,而这也就是历史哲学。这里历史和哲学的关系是十分复杂的。我可以说,没有这种哲学,就没有历史。但许多历史学家,甚至可以说大多数历史学家们,都不喜欢这一点,他们坚持认为他们的学科有科学特征。但尽管如此,没有观念产生,观点、含义、意义、关联等这些基本构成要素就没有历史解释,历史和哲学就这些要素相竞争。谁更有能力就这些基本构成要素发言呢?历史学家习惯于说:我们从不听哲学家的,我们知道得更多。而哲学家说:那就告诉我们你们思维的法则是什么。当这些历史学家开始回答这个问题时,他们就陷入了更大的问题中。我经常用一个笑话向我的学生来解释这种竞争的关系。一个人遇到了一个他久违的朋友,那时,这位朋友留了很长的胡子。你知道这个笑话吗?

陈新:我不知道。

吕森:他对朋友说:“多好的胡子啊!你能否告诉我,你睡觉时是把胡子放在被子下还是被子上面?”他的朋友想了一会儿说,我不知道。一个星期后,这个人又碰到这位留胡子的朋友,朋友一见他,就扇了他一耳光。他问朋友:你为什么打我?朋友回答说:“你这个可恶的家伙,从你问我那个问题起,我就再也睡不着觉了。”这个故事说明,你不可能一边思考法则,一边用这些法则来很好地进行历史研究。这就是关于历史哲学和历史之间内在联系的独特问题。

让我再重复一遍:没有这种历史哲学的要素,就没有历史思维。历史哲学要素不是反思的或稍欠理论性的,而是构成性的。

陈新:关于历史哲学问题的许多争论可能是源于学者对一些基本概念的不同理解,比如对真实性、客观性、结构等概念或历史研究目的的不同理解。您能谈谈您对历史真实性和历史客观性的看法吗?

吕森:这很难用几句话说清。首先,我要说,历史真实性和历史客观性是存在的。这种观点与当今历史理论主流思想相对。从元历史层面上说,大多数专家否认有真实,有客观性。只是到最近,一些作者才开始重新承认这些,比如在美国的《讲述历史的真实》一书中。

客观性是什么意思呢?如果真实性和客观性是中性的意思,那么历史是在历史学家之外的东西,就像我们面前桌子上的这个东西。它与我无关,它就像一个与我毫不相关的事物而存在,但这是不可能的,观念、含义以及哲学的思考都是历史本身的一部分。

我不喜欢客观性这个词,因为客观性假定历史是某种事物,我们只需到档案馆就能找到它们。我宁愿用“主体间性”这个词来代替它。主体间性指的是关于过去的历史性叙事因为论证充分而要求被接受。这种叙事表明了展示过去的方法,即它致力于告诉听众或读者“过去真正是怎样的”,主体间性是历史叙述的特征,通过历史叙述它能获得听者或读者的赞同。而客观性这个词的意思是,至少有一个基于经验的论据来证明主体间性。历史与经验之间的关系是不可否认的,即使最激进的后现代主义历史哲学家也不能否认,历史学家能就某时某地为某原因发生过何事这样的陈述给出证据。与经验的关系是历史客观性的核心,历史学家用有说服力的经验做论据来陈述过去发生的事实。但历史远远不止是一堆事实,它是事实的一种有意义的相互联系。有了这种相关性,事实才能是具有历史性的,才有含义和意义。历史超越了那些确实发生过的简单事实。但即便在我们坚持的“历史性”层面,我们也争论,也为我们的解释列出原因,并且说这一解释在这方面和那方面比其他的解释要好。历史学家经常做这样的论证。我可以举个例子。我的一个美国同行彼得·诺维克出了一本关于历史客观性的书,名叫《那个高贵的梦想》。在书中,他讲述了在美国历史学研究中有关历史客观性的梦想的故事。他令人信服地指出,尽管历史一直宣称客观性,它实际是充满了政治利益与现实利益。然而彼得·诺维克的书又怎么样呢?我认为他的叙述让人信服,人们说“这是一种很好的叙述”,诺维克有许多视角,他让我们意识到了一些东西———就是我们所谓的客观性,这不是在于它中性的科学含义而是在它另一个含义中。我们必须要解释这个含义,而这给我们带来了历史思维中一个非常复杂的推理与论证。这就是史学理论作为历史研究的一部分应做的以及应教给学生(甚至教授们自身)的。

陈新:您是怎样看待历史写作中的叙事结构呢?结构与历史真实之间的关系又该如何表述?

吕森:我认为叙述结构从逻辑上构成了历史思维的特征。所有的历史学家都是在讲故事而不是做别的。但他们叙述的方式,他们展现的叙事种类,是很不同的。每一个叙事都要求真实,它要令它的听众或观众信服。历史的真实是叙述的真实。作为一门学科,历史是一种复杂的构造并讲述故事的方法。“复杂的方法”意味着在构建叙事情节和内容时运用方法论上的理性。学术性历史学的叙事为它们的解释提供特别的理由;历史学家到档案中去查找我们所能真正知道的关于过去的东西。他们发现新的知识、新的事实、新的证据,这样他们能对人们长期以来所接受的解释进行反驳。

真实不可能是永远的真实,真实是动态的,它是以论证为媒介的动态交流过程。真实要求不约定叙事结构,但它们是结构的要素之一,它们是推动历史叙事进程的力量。

陈新:对于历史思维中的相对主义,您是怎样看的?

吕森:你怎样理解相对主义?如果你把相对主义理解为在历史中没有任何真实,它一点都不可信,这种相对主义忽略了概念论证的要素和历史思维与经验、证据之间的相关性。

但另一方面,人们不得不承认,历史叙事的真实要求使它与更好的认识相关联,你看,这使它反教条,我们可称之为相对主义。真实是提问、核对解释、寻找新证据、寻找更好解释的动力问题。在历史思维推论的运动中,真实是一条规则,是一种想法,即想要运用概念和经验论证使解释和陈述具有可能性和可接受性。

这个问题当然要难得多,因为如果你向我询问真实,你考虑的是历史思维的认知层面,当然,没有认知这个要素就没有历史思维,但与此同时还有政治的、道德的、艺术的层面。真实在这里是什么含义呢?你不能说在艺术层面上、在这种书写历史的表现层面上,认知的真实性要求是主导性的,这样说是无意义的。但在历史研究、历史书写、历史描述的艺术层面上,是否有认知的真实性要求的等同物呢?我想说是有的。在历史思维的政治层面也是这样的情况。人们不应把它称为真实,但可以在历史叙事的政治要素中找到可信度的标准。每一个历史叙述都有它的政治因素:没有政治要素和功能、预测、条件等,就没有历史。寻求历史思维中特定的政治标准是有意义的,这一标准与我们所谓的真理有关。在政治中,真实是个合法性的问题,合法性在政治要素中的功能就相当于认知上的真实性。

如果你不喜欢真理这个词(它在哲学中到处是),你可以说可信度。在历史叙事中有政治可信度,同样有美学和道德的可信度。设想一下今天在中国写西藏自治区的历史:政治可信的标准是什么?它必须对藏族人是真实可信的。从这里你就知道真实这个问题是多么困难。你看,不可能有一个对藏族人的真实,另一个对汉族人的真实。它必须是对两者来说都真实的。真实具有主体间性。在德国,我们有一个关于推荐德国—波兰教科书的例子。德国与波兰历史学家共同讨论历史上的非常有争论的德—波冲突问题,这是一段对双方来说都十分沉重的历史,而且评价差别很大(想一想纳粹在二战中占领了波兰)。德波的历史学家们共同研究,最后就这段沉重的过去达成共识,出版了一本教科书。这就是我说的真实。这种共识甚至在历史的政治层面中也是可能的,而在艺术的真实要求方面则不同。

陈新:然而每一部历史有其政治性因素,对于历史和政治的关系您又怎样看待?

吕森:任何形式的政治统治,任何政府都需历史来为其取得合法性(这对历史学家来说是有利的,因为他们能借政治统治者而获得工作)。与此同时,对历史学家来说,这种政治功能也是危险的,因为如果他们讲述了政治家不喜欢的东西,他们将会被关进监狱甚至被杀。中国伟大的历史学家司马迁就是被他那个时代的统治者所迫害。我们工作的政治性也让人不安。

陈新:我准备的下一个问题是有关时间的。在历史哲学中,时间是另一个极其重要的问题。您能说说您对过去、现在和将来三者在历史研究中的关系是如何理解?它们与历史研究的目的又有怎样的关联?

吕森:我的回答是,因为历史是对过去的解释,在解释中借助于一种时间变化的观念,获得对现实的重要性和意义。这个时间变化的观点把过去、现在和将来联系成一个概念。在20世纪60、70年代的历史哲学中,这种观点被称为“连续性”。但这是一个误导人的词,因为连续性只意味着过去、现在和未来作为逻辑上历史思维必要的要素有其必然的内在联系。“连续性”指的是时间过程的概念或观点,它综合了过去的经验、现在的理解和将来的期望或设想。任何历史思维都是由这样的时间观构成的。在这种理解中,时间远不只是简单的变化,而是一种对那些受变化影响的或者与这一变化有关的人有意义的变化。历史不是由时间构成的,而是由时间和含义或意义共同构成的。

陈新:您认为历史学家、他的叙事文本和读者在历史意义构建中的关系如何?

吕森:你问的这个关系是一种应该用“历史认同”这个概念来表述的关系。历史学家和读者有一些共同的基本问题和疑问。一个好的历史学家从他所生活的文化环境中发现关于过去的问题。历史思维的决定性的问题是:我们是谁?历史叙述经常是对这个问题的回答。

如果它对这个认同问题的回答能对一个群体具有说服力,那么我们就说它是这个群体的权威叙事。假如有人问你,你们中国人是谁,你的回答就会是一个跨越五千年历史的故事。而作为一个德国人,我告诉你的就是一个跨越一千多年历史的故事;如果是作为一个欧洲人,我告诉你的故事就会多跨越一两千年的历史。

这种叙事是历史学家和听者之间进行交流的文化构架,它是一种交流的情境。尽管历史学家一直在说,另一方只是一直在听,但是,它是一种交流,交流的媒介是叙事,叙述的事物,是认同。这种认同问题经常随时间的变化而被提出。我们永远是不同的,因为我们自己和我们的世界不断在变化。这变化迫使我们问这样的问题:“什么东西变化了?”“什么东西留存下来了?”这些问题把我们带回历史中。

陈新:您能详细解释一下历史意识吗?在您的“学科模型”中,它出现在哪里,又是如何产生影响的?

吕森:历史意识并不是学科模型的一部分,而是对模型中一些单个要素起作用的精神领域。在我的模型中,我用圆圈来表示这些要素的相互依赖。事实上,如果计算机能做好的话,我就不会用圆圈了。我会用螺旋形,因为螺旋形能显示出更多的变化。事实上,五个要素之间的内在联系十分复杂,它是一种开放的螺旋形,它一直在变动,不同的学科相互影响。历史意识是这种变迁产生的人类精神领域。因此它不是其中的一个要素,而是整个一切。

对历史意识有个很好的定义,是德国历史学家卡尔—恩斯特·耶斯曼下的。他说,历史意识是解释过去、理解现在和展望未来三者之间必然的内在联系。你可以说,这种内在联系是通过我对过去的回忆,通过以叙事性话语表现过去来完成的,这样就可以详细说明这个定义。

陈新:另一个问题是关于正确使用与误用历史的讨论,您怎样看待这个问题?我想这样一种讨论与价值有关,一个人的地位将会影响他对历史的目的和属性的判断,从而影响他对于历史真实的看法。

吕森:“正确使用”指的是实用功能,在原则上这种功能是历史思维在逻辑上的一个必要成分。“正确使用”不是只能从外界加入历史思维中的任何事物(就像我得出自己的想法,然后一些其他人使用我的观点)。外部的正确使用当然是可能的。例如,教授写文章或著书,教师读了之后再写成教材用于教学和研究,教师们这样做就应用了他们在教授文章里读到的内容。但是尽管如此,成为有用的(即成为在现实生活中的一部分)是历史思维的一个因素,它是历史思维叙述过去必然会带来的因素。历史的现实功能属于它的含义和意义。

这里是指怎样的一种使用呢?“有用的”又是什么意思?“使用”意味着与历史研究之社会背景中的定位问题相关。当然,有许多历史思维和写作对实际目的没有很大用处。许多学术著作就是如此。然而,即便是一篇博士论文,对它的作者来说也有实际用途,比如能帮他拿到好头衔甚至是一份好工作。但我所说的历史思维的有用性,是作为它的一个逻辑要素的有用性,它与历史认同问题相关。

人们能区分历史使用的不同方式:你可用它来使政治统治合法化;你可用它来批判已有的生活秩序;你可用历史来让人们吃惊或着迷,等等。可用性就暗示了误用,因为如果历史能被使用,它同样也可被误用,如要求历史中性就是误用的一种形式。

陈新:所以在这个问题上,我甚至认为,基于历史知识的研究和分析不再能提供更多逻辑的解释来阻止历史的误用,如果历史想要保持它的客观性或者可能是它的主体间性和实在性,它将不得不依靠逻辑推导之外的一些因素,也就是历史学家的德性。您对这些观点能给予一些建议或评论吗?

吕森:我同意这些观点,但人们必须弄明白“逻辑推导之外的德性”是什么意思。你是如何理解呢?

陈新:我指的是,按照逻辑推论,我们似乎无法找到任何阻止误用历史的方法。德性在我看来是那种通过信仰方式获得的使我们能阻止对历史误用的道德理想。

吕森:我倒是觉得这取决于“逻辑”这个词的含义。如果逻辑是指关于历史叙事的经过思考的论据的话,逻辑本身就已经阻止误用了。例子便是开放的逻辑、关系逻辑,任何叙事都与一个更好的例子相关联。逻辑本身就是对误用的一种阻拦。但你说的是对的,逻辑之外的德性是这样一种德性,即我们坚信要运用逻辑来批判历史表现。在提出好的问题过程中就有逻辑存在。批判是历史逻辑的一个要素,在这方面,我不把逻辑和道德分得太开。

陈新:顺便问一下,当前历史研究中会涉及道德因素的有后现代主义,您是怎样看待后现代主义?您觉得根据这种趋势,它会给历史研究带来怎样的影响?

吕森:我认为后现代主义是对历史思维的传统模型的一个十分有效的批判,它是对西方传统的历史认同概念的一个必要批判,是对客观主义错误道路的批判,是对历史研究实证主义理解的一个有说服力的批判。在它的批判功能方面,我认为后现代主义是有用的,甚至可以说是必要的。但在批判之外———作为理解和研究历史的一种模式———它是很成问题的。我已经说过,后现代主义是把一种新视角带入叙事结构中,带入历史思维的政治和修辞成分中。但它做到这一点是以我所说的方法论上的理性和理性要素为代价的。这种要素被忽略了,从而使它付出了巨大的代价。所以有必要强调历史思维的认知过程和原则以反对后现代主义,同时也不能再把其他因素(艺术方面的、道德方面的、政治方面的)排除在考虑之外。

陈新:仍然就历史学家的道德这个问题,您能告诉我您对史学中的道德的想法吗?历史学家需要用某种道德标准来约束自己吗?我们能找到这样一种道德标准吗?

吕森:首先我们要弄清我们所谈论的是什么样的道德类型。当然有道德准则,任何一个历史学家必须服从辩论准则,这个服从就是一种道德约束,比如,历史学家从道德上服从于真实,不得说谎。他们必须用历史方法进行很好的解释。但道德的含义更广,道德意味着知道自己对一些事物的责任,服从责任的准则。我们不仅有责任去认识什么是不着边际的论证,而且也对历史在政治上的使用和误用负有责任。历史学家对于他们的社会所面临的有关过去的问题有责任,这是关于历史当今扮演的角色方面的责任感。其结果将是,我们也对未来有责任,那个未来正是由我们陈述过去的方式所带来的结果。

对历史学家的道德问题,我有一个十分明确的观点。我认为历史学家甚至对过去的人们也负有责任。这是一个十分激进的想法,因为它指的是死去的人与活着的人之间的联系。这是至今未充分研究的历史人类学的课题。死去的人不只是档案中的东西,他们并不是完全死的,他们仍然与我们一起活着。我们要清楚的是,对于过去的那些人,那些为我们现在生活准备了条件的人,我们也有道德义务。这至少在历史研究这个学科中是一种新的论题, 因为我的论证看起来似乎是与客观性完全对立的。但我能给你举个例子来说明它的含义,一个个人生活的例子。我出生于1938年,纳粹时代。当纳粹犯下所有的罪行的时候,我还是一个小男孩,我对发生的一切都没有责任。但如果我说尽管如此我仍感到有责任时,你马上就知道我的意思。我可以说我这一代研究纳粹时期最好的历史学家们,当然也包括年轻一代的德国历史学家,都感到对此有某种责任,这种责任不是个人的,而是历史的。这就是我想说的意思。我想把这个论证扩大到整个过去,我们可以看到这是什么,我们如何使其可信。

陈新:我想这个话题与历史表现的限度相关。这样,史学理论的重点将会从传统史学领域转移,将会综合民族、政治、社会和其他学科成一体,您又是怎样看呢?

吕森:历史是一门综合的学科。这个问题不是我们是否应该综合而是我们应该怎样综合。这确实是一个十分重要的课题。比如,把社会学引入历史是什么意思?我们必须把社会学的论据转换成历史学的论据。这一点十分简单,只需要社会学家们(如马克斯·韦伯)进行一些历史性的思考。但是有一种社会学遵循不同的逻辑,因而这种转换必须要进行。这离开理论的和方法的思考是不可能的。

把伦理学或道德综合到历史中将会是一个完全不同的情况,因为发生的地方不同了。我们已谈过这一点。它是对问题的意识,是要提出某些问题的挑战,是对过去的责任感。当然,这种综合像其他综合一样,最后是以历史解释概念结束。我想在综合到历史中的学科名单上,再加上一门历史心理分析。潜意识这问题对历史是非常非常重要的,因为就是在潜意识层面,过去依然活在那里。虽然你不相信弗洛伊德和容格,尽管如此,但他们指出了一些我们不能予以否认的东西。弗洛伊德在他介绍精神分析学说的讲座中说过,潜意识中的时间是与人类意识领域的时间完全不同的。在潜意识中,过去永远不是过去,它仍在那里,就像昨天刚发生一样。我把这称为交互时间性或历时主体时间性。过去的人们仍存在于今天人们的头脑中。这是一个令人十分着迷的问题,我们应在理论层面多多思考,但我们也应在经验层面上这样做,更多地询问过去是如何留在今天人们头脑中的。比如在南非,你可看到非洲白人和讲英文的白人间的关系深受布尔战争的影响,那里从未有过和解,战争仍在精神层面上继续。在这个领域我们需要大量的研究,我们应该研究创伤经历这个问题。想想南京大屠杀,这些相关的人(罪犯、受害者、旁观者,等等)在这些创伤性事件后思想又发生了什么变化呢?历史上的创伤因素是不会简单消失的,它们仍存在于今天人们的头脑中。但是它们是如何存在的呢?对于欧洲三十年战争所产生的精神影响,我们又知道多少呢?这是一个经验层面上十分有趣的问题,我们应该对此知道得更多。你知道,有许多关于大屠杀记忆及其创伤方面的研究。这个主题打开我们的视野来寻求更深的问题。历史潜意识的问题不仅仅是理论问题,也是一个实践问题,一个经验问题。

陈新:谈到这个问题,我想问问您,您是怎样看待1986—1987年发生的“历史学家争论”?它涉及到大屠杀在德国历史中的位置,您能对这一争论的发生作一些解释吗?

吕森:这场争论的参加者大多数是历史学家,但并不全是,最重要的人物之一是哲学家哈贝马斯。争论点是什么呢?是关于德国人应不应该从纳粹罪行中归结出政治上的因果关系。它不是新的历史解释,而是一场关于德国政治文化基础价值的论战。它说明历史,或者是我们所说的历史的过去,确实是活在那里,它是人们思想中的一分子。

我认为,在德国历史文化中,在德国社会所有不同层面与历史打交道的过程中(包括电视、电影、艺术、大众媒体,当然也包括学术界的),这种争论仍在延续。我也对此研究过一些,我认为我们现在正在转变我们对大屠杀和纳粹时期的看法。这是道德化向历史化态度的转变,历史学家的争论仍在道德和政治层面继续。但现在,新的一代出现了,这将会产生对德国历史文化的一种新态度。现在德国人开始问:“大屠杀作为德国历史的一部分意味着什么?”过去与现在之间的鸿沟变得越来越大,但尽管如此,纳粹时代仍是十分重要的(它甚至是越来越重要),只不过是以一种不同的方式出现。

历史学家的争论是一个很好的例子,它说明研究历史不仅仅是理解过去,在我们理解过去之前,过去往往早已理解了现在。我们不能从中脱离,我们不能摆脱它。你知道今天的学者喜欢说,“我们构建过去。”是的,这是真的,但我们忘了过去已构建了我们。这是事物的另一面,我们必须把两方面结合起来。

陈新:您已经谈及史学与政治关系的诸多方面,那么我们再考虑一下,既然道德已被历史性地思考,前面说到的转变确实要求史学理论家寻求某种道德标准,使其在整个世界范围内有普遍的效用。我想这是把分析的、批判的历史哲学和思辨的历史哲学相结合的一条主线,因为,我们能根据这样一种道德标准去写一部普遍史。您是怎样看这个问题?

吕森:这是一个十分重要的问题。它给我们关于道德的谈话又增加了一个新的方面。道德常常与认同相关。它与我们认为我们是什么有关,我们觉得服从这个和那个,这种服从常常是我们自身的一部分。至于这是不是弗洛伊德的超我,就留给精神分析学家去决定吧。至少在道德伦理的法则与人们的自我意识之间有很深的内在联系,这种自我意识在哲学上被称为主体性,指人类的自我相关性。

你这里指出了一个十分重要的问题。你谈到普遍史,确实,在全球化的时代我们必须思考普遍性。我想,对中国以及西方的传统来说,普遍性都是道德的一个要素。这对于历史和人类自身的关系又是什么意思呢?我已说过,历史是思考自我身份的媒介。认同常常是独特的;认同是自我与他人间的差异。那么就有了这样一个问题:一方面有人和主体的特异性、唯一性或特性;另一方面又有在道德中的普遍趋向。主体性趋向将其自身道德本质普遍化,并用它来与别的事物相区别。在历史思维中的种族中心主义逻辑就是这样的情况,在西方和所有其他国家中都是如此。

现在,作为历史学家,我们的研究需要什么呢?我们要通过历史叙事向人们描述他们确定的具有独特性的认同,同时又要遵从普遍的道德原则。这样的原则,比如说,是人的理念,或是人性。在中国传统中也有这个观念。问题是,我们怎样在复杂的主体性、认同和普遍道德系统中引入差异?答案是:通过能认同彼此差异的普遍道德标准。这是全球化时代历史研究中的一个调节性概念。我们必须服从这个概念,我十分乐观地认为它将是未来的议题,因为大多数甚至可以说所有不同的文化传统都有这种普遍性的要素,都有这种与文化差异有关的普遍道德的要素。

如果我们不想在文明冲突中、在有关差异的战争中或是在为彼此的普遍性而战的痛苦战争中灭亡的话,历史学家们就应该提出一种文化差异的观点,通过这个观点让人们可以相互了解认识彼此。这是一个高度抽象的原则,所以我们必须把它转化成经验工作的规则和过程。

陈新:我想知道您的“历史人类学”概念是指哪种含义?普遍历史、宏大叙事、总体史、世界史这些术语之间的区别是什么呢?如果人们肯定普遍历史的存在,承认它对历史意识十分重要,那么我们该怎样看待普遍历史和生活世界之间的关系?

吕森:这里有许多问题。历史人类学最初是与全球的、宏观的历史、与历史思维中任何形式的全球化和普遍化相对的观念。它试图用文化区分的过程来代替后者,它指的是具体生活的各种形式,而经常忽略这些形式深受全球化要素影响这一事实。当在世界历史中的份额减少了,某个印尼村庄的人们就不得不遭受损失。普遍史和具体生活世界的重建应该是相互关联的。生活世界是普遍史产生的地方,但普遍史并不受生活世界的限制,历史中所包含的往往比单个民族生活世界所见到的要丰富得多。宏观历史和微观历史之间的联系是辩证的。

至于普遍史,任何一种历史叙事都依靠历史意义的一些普遍概念,这些概念指的是人类和道德的基本观念。因此,从逻辑上说,任何一个历史叙事都有普遍性的成分或者方面。我们需要一种新的历史哲学,在这种历史哲学中普遍性和差异不是相互矛盾的,而是相互关联的。这让我想起唯心主义的历史哲学;想起赫德尔以及历史相对论的传统概念,后者把人类在历史上的联合看成是文化的不同和交流的相互联系。最初,这种概念是十分狭隘的,仅用于欧洲。现在我们必须把它转换为21世纪的概念,必须把我们对人类生活的深层结构的了解、对空间和时间上文化多样性的了解都融入其中。我们应研究出一种哲学性的历史概念,在这一概念下,差异和特殊性不再与普遍性相矛盾,而是普遍性的要素———反之亦然。

这就是我所认为的哲学应为历史做的,即把特殊性与普遍性之间的辩证关系表现为一个动态的过程。我们应把人性这个观念重新概念化,使它成为一个历史解释的概念,当作某种历史经验的东西。我们应不仅仅拓展人类的洞察力,而且应询问过去的经验、过去的人们对于身为人类意味着什么的思考以及这种思考最终是如何发展的。这样的一种历史观将会带来今天文化交流的新方式。通过它,我们能在跨文化交往中获得对整个人权问题的新理解。

陈新:我想问一个有关当代德国史学的问题,这也与您相关。您能否评论一下“比勒费尔德学派”?它是当代德国历史研究的主流思想和代表吗?我想有许多学者会把您也看作“比勒费尔德学派”的一员。

吕森:我将把这个问题的答案留给史学编撰家。我不敢肯定我是否属于“比勒费尔德学派”。我一直在不同方面赞同它的观点。首先是在它对历史主义的批判方面。但尽管如此,它忽略了历史主义的要素,而我自己依然致力于这些要素。其次,我十分赞同“比勒费尔德学派”要求在历史解释中进行理论性思考。学习马克斯·韦伯和其他人的榜样,使用历史解释中明确的概念,这在历史研究中是一个巨大成就。在这里,我对下一代有一些疑问:他们能否真正继续这种创新和成就?

但是,“比勒费尔德学派”当然与任何一个流派一样有它的局限性。人文学科中所谓的文化转向在世界各地而不仅只在德国发生,它使得“比勒费尔德学派”的局限性很清楚。目前的问题是,社会史这个观念是否能与文化史的新观念相调和。这是一个仍在讨论中的问题。我的回答是决不可能,否则,关于文化是有关什么的概念就太模糊了。现在,文化的转向占主导地位,许多年轻的历史学家认为“比勒费尔德学派”已过时。如今人们偏爱说文化差异而不说阶级冲突,但这是另一种让历史经验方面的观点变得狭隘的方式。我认为,阶级冲突中有一些东西是无法概念化成文化差异问题的。综合社会史和文化史是一个悬而未决的问题,我不知道有没有一种解决的方法,但至少我要说,在历史研究中仍需要进行理论反思。

陈新:最后,您能不能再谈谈您对历史哲学将来的发展的看法吗?您认为哪一个主题可能会成为未来的热点?

吕森:我刚才说过,未来历史哲学的发展是将康德、赫德、黑格尔、马克思和马克斯·韦伯的传统历史哲学向21世纪转变。历史哲学必须不仅仅是对历史学家所做的进行思考,而且也应是对标准、对时间性变化的观点和概念的思考,以及对在时间历程中人们的主体性和人们的痛苦及活动的思考。未来的历史哲学依然会对历史学家所做的事进行思考。这是完全必要的。但我们也需要对人类的观点、对包括历史观念与意义的新观念的发展以及20世纪的创伤经历进行反思。20世纪不只有德国的大屠杀,再想想中国在大跃进或文化大革命中有百万受害者。历史哲学必须用文化生活中新的解释和表现历史的概念来面对历史经验的挑战,了解某些创伤经验以及历史学家们至今仍未充分认识到的这种创伤对我们有关历史意义的想法有何意义。我们必须认识到,对于一种新的历史意义而言,意义的消解是一种挑战,否则这种创伤的故事会延续。我想它还会延续下去,但至少我们历史学家可以说,我们已经尽了全力去阻止它。

陈新:好的,吕森教授,十分感谢您接受我的采访。

 (约恩·吕森为德国埃森人文科学前沿研究所所长;

陈新为复旦大学历史系副教授,邮编:200433)

(黄红霞整理;徐 菁译)

(责任编辑:于 沛)

(责任校对:姜 芃)

                                本文原载于《史学理论研究》2004年第3期

 

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