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习惯的力量——评汤普森《共有的习惯》

陆建德

  孔子说:“性相近也,习相远也。”“性”是先天的,普遍的;“习”是后天的,特殊的。两者孰轻孰重?这大概是一个见仁见智的问题。不过“性”和“习”不能完全割裂开来讨论。人类历史上的无数次战争起于对立的宗教信仰和意识形态(都属“习”的范畴),但也是人的贪婪本性使然。现今强调“认同”或“文化身份”的论者可能相信,“习”不仅是差异性和多样性的保证,甚至还是“性”的决定因素。有常言为证:“习惯成自然”,“习久成性”。确实,“习”的力量深入而持久,人们往往深处其中而不自知。

  然而,也有人轻视习惯的力量。梁启超在《开明专制论》一文写道,某些18世纪思想家“迷于空华,醉于噩梦”。他们有舍我其谁的气概,“视国家为器械,吾欲制之则制之,欲改之则改之,吾凭吾心之规矩,以正其方圆”。这类人物尊崇普遍的人性和普遍的理性,抱负远大。在他们设计完美的鸿图里,不见社会习俗的踪迹,于是行之于甲地的制度必然可以移植于乙地。上世纪20年代,马寅初先生在清华的一次演讲中批评那些不顾中国习惯的归国留学生,他们“遇时不好时,就要改革,卒至改革不行,必至失败灰心”,颇类似于《宋名臣言行录》中记载的薛奎:“性刚毅,既与政,遂欲绳天下一入于规矩;往往不可其意,则归臣于家,叹息忧愧辄不食。”接着他拿出英国人来做对比。他说,英国人素能固守习惯,对习俗移人的道理认识透彻。他们治理上海租界华人聚居区的污秽,不求速效。“英国人能顾全居民之习惯,因势而利导之,其步骤虽缓,其成绩甚大。”[1]也就是说,英国人知道,移风易俗必须行之以渐。

(一)

  英国人重习惯,这是举世皆知的。英国是宪政的摇篮,但是居然拿不出一部让人读了一目了然的宪法。所谓的“the English Constitution”在历史进程中有机形成,无数杂乱无章的文书和习惯构成其主要内容,很多做法和规矩都是不成文的。英语中的“不成文”(unwritten)一词有“依照惯例和习俗为人所接受、承袭”之意,因而不成文法往往有保守因循的特点,有时会被冠之以“传统”之名。英国史学界多左翼人士,他们会考查“传统”如何在特定的社会环境下被制造出来,而“习惯”(custom)一说可能被用来维护不公正的现状(见霍布斯鲍姆编于1983年的《发明传统》一书)。虽然习惯在英国的政治文化中非常重要,雷蒙·威廉斯却没有在《关键词》一书中收入关于“习惯”的辞条,此举背后有明显的政治动机。威廉斯在“传统”的辞条末尾补充道,“传统主义”是一个贬义词,“似乎用来专指妨碍任何改革的习惯或信念”。可见“习惯”一词有维护特权之嫌。其实不尽然,不成文的习惯也可能是普通民众寻求某种社会保护的依据。

  就政治谱系而言,杰出的英国史学家爱·帕·汤普森与威廉斯同出一源,两人同为英国“新左派”的元老。与威廉斯不同的是,汤普森更注重历史细节,更愿意发掘习惯在具体的社会进程中的积极作用。汤普森对民间习惯产生学术兴趣,也许是因为他深深怀疑“文化”这种笼统提法是否能真正推进历史研究。他的这本《共有的习惯》向读者展示了“习惯”在18世纪英国社会中的丰富体现。

  习惯无时无刻地以极为复杂的方式约束着社会生活。人类学家赛德尔在上世纪80年代研究纽芬兰地区渔村时对“习惯”作了一番界说,它可以概括汤普森在书中描述的群体行为:“习惯可以保持对集体行动的需要,调整集体的利益,并在以往一直共同参与的领域和范围内,集体表达感情和情绪,提供一种排斥局外人的边界。”汤普森指出,与17世纪、19世纪相比,18世纪的英格兰社会矛盾不是非常尖锐,当时的平民并不是无助的失败者,他们以集体行动维护习惯法赋予他们的权利以确保相应的利益。在荒年,他们推翻磨坊主和面包师的房屋,提倡博爱和仁慈的精神,要求扩大都铎王朝(1485—1603)最后几年制定的济贫法的施用范围,从而使得饥荒不至于升级为生存危机。他们还享有其他一些自行其是的自由:在圈地的围墙上打开缺口,一拥而入;在街上横冲直撞,用锅罐瓢盆发出喧闹之声,从而表明集体的情绪和道德伦理立场。凡此种种,都令外国来客震惊。尽管当时的平民与乡绅的关系是不平等的,但是习惯的力量使得两者相互需求,有一条互惠的脉络清晰可辨。

  英文中有“快活的英格兰”(Merry England)的短语,系英格兰(尤其是伊丽莎白时期)传统的爱称。自从上世纪中期以来,史学家更关注英国历史上残暴混乱的一面,电影《恋爱中的莎士比亚》里的某些场景对此有所反映。但也难以否认这一事实:中世纪的封建采邑制度确为穷人提供了一定程度的保护,到了都铎王朝和斯图亚特王朝(1603—1714)时期,王室和枢密院(内阁前身)为保护平民基本权益,维持社会稳定,也采取了多种措施。汤普森在他的代表作《英国工人阶级的形成》一书中揭示,接近18世纪末,当英国劳工慢慢脱离对乡绅的直接依附、不受庄园和教区控制时,那就到了工人阶级开始出现的阶段。然而在前工业社会或传统社会,政府自比一家之长,对经济活动多加干涉,实行家长式统治(paternalism,也可译为父权制)。《共有的习惯》以18世纪的英格兰和残存的家长式统治为研究对象,可以说是《英国工人阶级的形成》的前篇。

  史学家屈维廉在《英格兰社会史》中追溯板球运动的起源时描绘了18世纪英格兰的贵族、乡绅和普通百姓在乡村的草地上一同参与比赛的场景,他接着感叹:“如果法国贵族能与农民一同游戏,那么他们的庄园就不会[在大革命期间]被焚毁了。”[2]屈维廉的史笔时常受到“怀旧”、“浪漫化”之讥,但是他对英格兰18世纪社会关系的描述也不都是过分之辞。我们很难想像,艾迪生在该世纪初的《旁观者》杂志上刻画的乡绅罗杰·德·柯夫雷爵士会苛待他的下人和教区里的平民,或者用我们中国传统小说里的话来说“独霸一方”。汤普森在本书第二章“贵族与平民”里把当时的社会比为戏台与反戏台的互相映照。戏台上表演的当然是贵族和乡绅,而反戏台则是平民借以表明态度的场所。两个戏台之间存在着某种程度的理智的妥协和良性互动。如果戏台上的贵族缺少自检自律,迫害平民过甚,那么反戏台上就会出现激烈的情绪和极端的举动;要是贵族和乡绅为反戏台上的某种危险端倪所震惊,他们会调节自己的举动,这反过来又有助于反戏台上的平民回避过激手段。汤普森称这种现象为“家长制—服从的均衡”:“存在着一种统治者和群众的相互需要,互相监视,在彼此的观众席前面履行戏台和反戏台的作用,缓和着彼此的政治行为。英国统治者尽管不能容忍自由劳动者的反抗,在实践中,却对民众的狂暴表现出使人感到意外的认可。”

  显然,汤普森在考察这种互相依存的关系时跳出了我们十分熟悉的模式:不同的阶级利益互相冲突,水火不容。贵族乡绅与平民之间的“家长制—服从的均衡”有点像中国传统政治话语中的“尊上亲下”。如果“上失其位”,那么“下逾其节”。皇帝发“罪己诏”也是“戏台”上的象征性行为。可惜这种“家长制—服从的均衡”在中国极易被打破,因而社会屡屡经受毁灭性打击。英国在18世纪时国家机器相对虚弱,但是平民的某些反叛行为并不纯以破坏为目的,他们发出不平之鸣,是想维护他们在家长制统治下世代因袭的权利,“惯例”为他们的行动提供了合法性。汤普森注意到,在平民争取自身权益的行动中,激进与保守的成分兼而有之:“他们时常回顾一个更加独裁的家长制社会的规章,例如粮食骚动的参加者求助于过去的《政令手册》(指1630年颁发的Book of Orders,也译作《敕令册》),由此诉诸立法来反对囤积者,工匠则求助于都铎时期的法典。”习惯(法)在社会转型期反而为弱势群体提供了某种安全网。

  多年来,为了渲染“苦大仇深”,我们喜爱夸大权力的绝对性和任意性。从英国的例子来看,习惯使权力收敛,这似乎有点超出了我们的想像。在18世纪的英国,践踏或不尊重习惯所赋予的权利可能会导致政权的动摇。汤普森在第三章“习惯、法律和共有的权利”讲述的一件事是开我们眼界的。伦敦的王家园林圣詹姆斯公园历史悠久,长期对民众开放,英王乔治二世(1727—1760在位)的王后卡罗琳试图收回王室独用权,为此她问首相罗伯特·沃尔浦尔,安抚民众需要多少费用。沃尔浦尔冷冷地回答:“只要一顶王冠。”

  自从大宪章(1215年)签署以后,英国国王也需服从法律,“朕即国家”之类的语言在英国是无法想像的。沃尔浦尔上述的警告也说明,英国普通百姓不会轻易放弃习惯上得到认可的权利。沃尔浦尔在任时权重一时,他对民怨也惧怕三分。伦敦西南的里奇蒙猎园有几条公共步行道,它们存在已久。王室一度把这王家猎园圈围起来,造成步行道无法使用。公众很感不便,就通过“反戏台”发泄情绪,屡屡在猎园围墙上砸出缺口,担任御林监管员的沃尔浦尔只得不时派工人修补。后来沃尔浦尔的这一职务由阿米莉亚公主继任,猎园附近的百姓要求恢复穿越权的呼声越来越高。1755年,一位叫约翰·刘易斯的酿酒人强行进园未果,他就起诉看门人,理由是猎园的围墙阻断了公共的通道,法庭判刘易斯胜诉。刘易斯也适可而止,他选择用梯子越过围墙的方式重获过路权。猎园管理方把梯子建好后,居民又抱怨横档间隔太大,儿童和年长者使用不便。于是法官立即下令改建,务使老太太攀爬也不致吃力。这桩讼案的真正被告是阿米莉亚公主,而刘易斯的胜利是平民对王室的胜利。它一则说明英国王室不会用强,随时准备体面地妥协,[3]从而维护亲民的形象;二则告诉我们英国民间把通行权(rights of way)看得很重,一些公共小道年代久远,任何步行者都有权使用,人们对此已经习以为常。这类小道至今仍有不少,地图上一一标出,有的路段穿越私人的地产和牧场,对公众而言也畅通无阻。1935年英国还成立了漫游者协会,其任务就是保护乡村环境,监督这些小路的公共通行权是否得到尊重。习惯的力量在这种事例上又得到印证。

  从通行权的概念可以推知,英国的圈地运动不可能一帆风顺。我们说到圈地时一般会强调它的残酷性和彻底性,其实圈地是一个缓慢的过程,尽管有一定的社会和经济必要性(如人口压力),但它一直受到来自民间的抵制。英国浪漫主义时期的重要乡村诗人约翰·克莱尔在《荒地》一诗里谴责了经议院许可的“无法无天的法律”(lawless law),在他的眼睛里,公有的荒地是自由的象征:

   无边的自由支配着漫游的景致,
  没有标示所有权的栅篱在潜伸,
  隔断远望中呈现出来的景色,
  它惟一的束缚就是环绕的天空。

克莱尔在19世纪二三十年代是很受欢迎的诗人,他在诗中表达的态度在民间是有代表性的,这本身就对无节制的圈地形成一种制约。汤普森提醒读者,18世纪的英国百姓会成群结队地肩扛斧头、铁锹和鹤嘴锄,拆掉圈地的围栏和各种“违章建筑”。正是这类受传统共有观念鼓舞但被史家忽略的集体抗议行动使得许多公地得以保存。(英格兰各地还有不少大片的草地有“Common”之名。)汤普森举例说,伯克郡纽伯里镇的格林纳姆公地就是在19世纪经当地民众抗争而未被侵占,可是这大片土地却在冷战期间被北约(美国)用作部署核武器的军事基地。汤普森是兴起于上世纪五六十年代的核裁军运动(简称“CND”)的积极组织者、参与者。在建于格林纳姆公地的军事机场旁,常有和平人士举行集会,抗议核讹诈和动辄诉诸武力的恶习。汤普森生前经常站在这类反战示威游行的最前列,他书写历史,也参与并创造历史,这是他与那些只以“理论实践”见长的阿尔都塞们最大的差别。[4]

(二)

  《共有的习惯》共分八章,第四章《18世纪英国群众的道德经济学》最初发表于著名的英国史学杂志《过去和现在》(1971年,总第50期),引起广泛的关注。为回应批评与建议,汤普森又写了《道德经济学的再考察》一文,作为本书第五章。这两章加在一起有近两百页的篇幅,可以说是《共有的习惯》的核心内容。

  18世纪的英格兰出现过不少由谷物短缺引起的骚乱,参加者往往被称为暴民。“骚乱”(riots)和“暴民”(mob)两词都含有贬义。《18世纪英国群众的道德经济学》(原文为“The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century”)研究的就是这类抗议活动背后的道德因素。题目中的“Crowd”(人群)一词不带价值判断,以它替代“mob”或“riot”,表明了作者的立场。但是该词译为“群众”,指涉不免太宽泛了,毕竟绝大多数民众并未参加要求平抑谷物价格的行动,修正的涵义也多少淡出了。

  以往史学家都把18世纪抗议粮价过高的行动归因于谷物歉收,并聚焦于这些事件突发、非理性的一面。汤普森则拒绝单纯从经济因素来考虑起因。他认为,人的行为也由习俗限定。荒年粮商投机倒把,进一步促使粮价腾贵,而磨坊主、面包师也乘机往面粉里掺杂明矾、剁碎的麦秸和豆类(据说甚至有尸骨),缺斤短两的现象也比较常见。人们聚集起来抗议,是出于他们对约定俗成的习惯、世代相传的权利的理解。在谷物的碾磨、面粉的市场销售和面包烘烤诸方面,没有法律条文作出明确规定,但民众对何为合法、何为非法有着一致意见,并由此又形成一种对社会规范、社会义务的认识。汤普森把这种认识称为有别于(甚至是对立于)18世纪古典政治经济学的“道德经济学”。

  在数学模型入主经济学领域的年代提出“道德经济学”,其意义不言而喻。汤普森早在《英国工人阶级的形成》中就指出,一些大众自发的干预行动往往有悠久的传统验证其合法性:“它很少只是以打开谷仓或抢劫商店为高潮的暴乱,它得到更古老的道德经济学的支持而合法化,这种准则告诉人们:任何哄抬食品价格、靠人们日常必需品来牟取暴利的不正当手段都是不道德的。”[5]古典政治经济学出现后批评之声不断,原因之一就是有人公然违背粮食供应方面的不成文法,引起公愤。一度被苏联学者称为“消极浪漫派”的骚赛就企图在关于经济的讨论中恢复道德的前提,活跃于19世纪30年代的英国宪章派诗人也有经济学的道德一说。但是把“道德经济学”这一概念运用于历史研究并作系统的阐发,汤普森是第一人。[6]

  在伊丽莎白女王统治的最后几年(16世纪与17世纪之交)出台的《济贫法》是英国历史上最具创新意义的法令之一。以行政法律的手段保护贫民从此成了政府的当然职责。都铎和斯图亚特王朝时期,亦即15世纪后期至18世纪初,政府在饥荒之年采取各种措施规范市场、管理市场。例如,当时人们将粮价昂贵归因于小麦种植者的贪婪和垄断商囤积居奇,于是政府禁止为牟利而购买谷物,并将大量谷物投向市场,平抑价格。地方行政长官甚至还握有调查产粮区谷物库存和市场需求的大权。这是一种家长制的模式:市场受到监控,消费者得到保护;农夫直接把小麦送到当地集市卖给消费者:没有谷物的“期货”买卖,市场不受中间商操控。查理一世时颁发的《政令汇编》中不少法令都是针对谷物贸易的,有的规定应“按照便宜和厚道的价格向贫民提供小麦”,有的训斥商人,称他们“从不满足于任何有节制的收益,而是谋求保持高价,以压迫贫民”。这部《政令汇编》涉及生活中诸多重要方面,经济史家约翰·克兰帕姆将它比为现代英国(即福利社会的英国)的内政部文件。[7]当时的枢密院(内阁前身)为政令的切实执行想方设法,功不可没,但也得罪了某些势力。在始于1640年的“资产阶级革命”中,反圈地、重济贫的斯特拉福伯爵和劳德大主教(都是枢密院中的领袖人物)先后于1641年和1645年被处死。在中国学者编撰的《英国史》上,他们被称为“国王的宠臣、为人民所痛恨的反动首脑人物”。[8]谁是“人民”?他们显然不是圈地运动的受害者和《政令汇编》意欲保护的贫民。

  英国内战后王权衰微,法令废弛,但是《济贫法》却作为习惯法存留下来,《政令汇编》的基本精神也活在民间记忆之中。据汤普森调查,这部汇编于1662年又以非官方形式出版,1758年再版,编者在新版致读者辞中再次将谷物匮乏归咎于“各种邪恶势力的结合”。汤普森论证道,在18世纪的民众骚乱中,往昔的家长制模式有所复苏,当局对民众的呼声似乎也愿意倾听,并没有对他们的行动实行严厉镇压。即使旨在压低粮价的骚动未能完全成功,它们多少也起到了威慑、调节的作用。也可以说,没有道德经济学的干预,市场价格将更失控。

  汤普森肯定《政令汇编》以及家长制的干预政策对缓和社会矛盾所做出的巨大贡献,就此而言他是与其他马克思主义史学家有所不同的,也许在他看来,前工业社会的家长式市场管理模式与社会主义经济有相似之处,两者都有道德的出发点,都主张必要的国家调控和干预,而古典政治经济学是一段不愉快的插曲,其崛起彻底颠覆了人们对饥荒起因的认识,同时也取消了那些使谷物商人感到不便的道德规则。亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》(即《国富论》)里以新颖的角度谈及谷物贸易和谷物条例。他指出,在谷物供应不足的年份,政府的干预只会扭曲“自然的”供求关系,最终将使谷物供应商无利可图,影响小麦生产。[9]斯密的市场万能学说与《政令汇编》的主要精神大异其趣。在18世纪的英国,不少知识界、政界的精英参加了关于荒年粮价的讨论。前几年,休谟一篇轶文重见天日(载1998年8月14日《泰晤士报文学增刊》),这位哲学家在分析谷物贸易时先于斯密强调市场这只“看不见的手”的神奇而公正的调节作用。爱德蒙·伯克在向首相小皮特呈上的《关于歉收的详情和感想》一文[10]中也断言:“当政府出现在市场上时,所有的市场的原则都将被颠覆。”按照这一派的思路,自由放任的市场完美无缺,将最大限度地满足各方需求;政府官员在粮价暴涨时也不必有所作为,现在容忍一下穷苦百姓生活中的不便和痛苦,以确保将来社会各阶层的最大幸福。

  汤普森说,斯密有关谷物贸易的文字只是“一篇华美的逻辑上自我确证的论文”,这一点可以由一个具体的个案所证实。斯密曾推测,东印度公司针对大米贸易而发布的一些规章和限制应为1770年发生于孟加拉的饥荒负责。最近的研究表明,事实恰恰相反,莫卧儿帝国行政体系的崩溃以及随后产生的权力真空才是饥荒的祸首:救助机构的缺席导致灾民死亡。阿马蒂亚·森在他一系列著作中提出,要解决大规模的粮荒,公共分配系统供应大批粮食是最有效的办法。假如政府不加干涉,一个地区的人大都饿死了,还有什么市场?要指责汤普森不懂“谷贱伤农”的道理是欠公允的。他相信适度惩罚欺行霸市的粮商和投机者会对价格产生行善的效果,同时又承认,措施若过于严厉,也会造成农民和商人罢市,其危害与自由放任的教条同样可怕。

  反对国家在非常时期平抑粮价,也可能是为某一方的利益说话。纯粹的“市场经济”是否存在,汤普森无法确知。也许“市场经济”只是一个神话,一种比喻,代表了某种利益的面具,遮掩了各种矛盾和冲突。汤普森写道,18世纪英国闹事的民众喜爱的是小生产者的“公开的市场”,而非大粮商暗中操纵的“封闭的市场”。究竟哪一个市场符合市场经济的原则?一旦史学家深入历史细节,最终能发现的只是“有利于这一方或那一方的管理方式”,而不是一个超越历史的抽象模式。[11]

  中国读者读了这些文字免不了联想到本国的历史。古典政治经济学在英国产生,或许有其特殊的自然条件和地理环境。英国气候湿润温和,极少自然灾害。在这么一个风调雨顺的国家,即使在歉岁,也极少有饿死人的事件发生。例如伯克就在上面提及的那篇关于歉收的文章里交待,他没有听说有任何人死于那年的饥荒。换句话说,即使听任市场的所谓自我调节,社会后果也不致极其严重。英国史上极少农民造反,1381年农民军向伦敦进发,直接起因是人头税,而非饥荒,这一年没有灾荒。威廉·莫里斯在小说《梦见约翰·鲍尔》(1888)里以“强壮健硕、矫捷灵活”来形容农民军士兵,他借起义军领袖鲍尔之口说,丰年不利于“囤积居奇的奸商和买空卖空的投机家”。[12]明末李岩在《劝赈歌》里描写的状况在英国历史上是极少见的:“草根木叶权充腹,儿女呱呱相向哭。釜甑尘飞炊烟绝,数日难求一餐粥。”政府不主动赈灾,随之而来的是更大的人祸(民变)。我国史籍上还常有“岁大凶,人相食”的记载,有的地方饥民与其被食,不如自食。这种惨景是休谟、斯密和伯克等人难以想像的,因此“发太仓之粟,以赡天下”就大有必要。汉代设常平仓,“谷贱时增其价而籴,以利农;谷贵时减价而粜,以利民”。丰年收购余粮,于荒年抛出,“取有余而补不足”,由此稳定粮价,农末俱利(《汉书·食货志》)。贱籴贵粜的政策和各种粮仓(太仓、常平仓、义仓、预备仓、社仓)的设置与保养都需要国家的主导。当然政府那只看得见的手也不能事事包办,一个健康的社会必须给民众的自发能动性留出足够的空间。

  国家过分的干预也会抑制商业流通和生产发展。王莽时“兼并起,贪鄙生”,“强者规田以数千,弱者曾无立锥之居”,看来这是弱肉强食的市场法则在起作用。王莽托古改制,加强中央政府的职能(胡适称他“社会主义者”[13]),实行“五均六筦”(同管),平均物价,管制工商业,但最后未获成功,“农商失业,食货俱废”(《汉书·卷九九中》)。

  在中国,也有像斯密那样不赞成政府操纵粮价的市场主义者。唐宪宗时,卢坦被任命为宣歙观察使,“坦到官,直旱饥,谷价日增,或请抑其价。坦言:‘宣歙土狭谷少,所仰四方之来者,若价贱,则商船不复来,益困矣。’既而米斗二百,商旅辐凑。”(《资治通鉴·卷二三七》)这是典型的古典政治经济学论点。卢坦的不干涉主义在有的地方受到效仿,成功与否还得取决于一些条件,如旱饥不能过于严重,价贵又不能超出百姓能够承担的程度。据记载,在卢坦的时代,既有促进通商的无为而治法,又有出太仓粟贱粜“以惠贫民”的积极干预法。[14]以哪一种方式救灾,还得视灾情而定。

  到了晚清,中央政府赈灾的能力低下至极。英国传教士李提摩太于1877年至1878年在山东、山西的见闻就是最好的证言,[15]饿殍枕藉的场景是他和他的同胞从未见过的。明清时民间也有慈善机构[16],但集中在江浙一带,大灾时它们还是势孤力单。要是在这种非常时期还以为“无限制无拘束的谷物贸易自由”是“防止饥馑痛苦的惟一有效办法”(斯密语),那就和听闻百姓饿死后说“何不食肉糜”的晋惠帝同样昏庸了。

(三)

  李提摩太在山东了解灾情时碰到这样一件趣事:近百名妇女手持菜刀和砧板聚集在县衙前面,抗议官府恤灾不力。她们一起在板上猛剁一阵,甚至威胁要把克扣救济金的官员千刀万剐。这样的手段居然立即见效。[17]“道德经济学”好像也有中国的版本。读到这段史料,也会提出疑问。在男(父)权专制的社会,妇女逆来顺受,她们在男性知县面前,更应该战战兢兢,跪倒便拜,山东的村妇怎么敢如此放肆?

  汤普森在18世纪英国抗议谷物投机的事件中发现同样的现象:女性往往冲在前面,是“最重要的攻击者”;她们不惧权威和弹压,也许因为意识到自己的性别享有某种豁免权。但是汤普森为此受到诘难。有学者热心为妇女说话,指出汤普森犯了时代错误,他突出妇女的作用,是强迫她们扮演“持家者”的角色,而这种角色是19世纪维多利亚时期的特产。汤普森回应道,当今的史学研究往往为时新的价值观念所支配,其实不必把我们认为理所当然的观念强加到18世纪英国妇女身上:“在某种竞争的意义上讲,她们不会受平等观念的烦扰,因为她们深深习惯于接受男人与女人角色不同的观念,而且认为这种不同是恰如其分的。”女权主义者是不是还可能“误读”其他一些历史现象呢?

  哈代的小说《卡斯特桥市长》(1886)第一章有主人公亨查德如何在酒醉后卖掉妻子的场景,这一细节往往使很多攻读英国文学的学生感到困惑。《共有的习惯》第七章“买卖妻子”就是专门探讨这一奇怪现象的。从18世纪到19世纪上半叶,英国下层社会常有买卖妻子的事例,[18]为此来自欧洲大陆的目击者将约翰牛比为禽兽。史学家劳伦斯·斯通在名著《1500年至1800年英格兰的家庭、性和婚姻》(1979)中扼要介绍了这一“民俗”,并指出这实质上是使离婚合法化的一种仪式。稍后牛津的梅尼菲博士在《出售妻子》(1981)一书中对此作了堪称详尽的调查。汤普森在上世纪60年代就开始搜集有关买卖妻子的各种史料,建立相关档案,还在英美就这一话题作学术报告。“买卖妻子”一文是首次发表,作者不免有被人捷足先得之感。

  汤普森从史料中搜集到的实例有三百个,其中六分之一要用作证据还稍嫌不足。这一研究成果迟迟未能公开的原因是汤普森对这一“民俗”在18世纪的普遍程度还无法确定。他的顾虑是很有启发性的:这类事例在19世纪常见诸报章,但文字记录不可尽信;如果买卖妻子在18世纪的史料中鲜见,也许说明当时这类事例不少,人们见多不怪,不予报道,后来它们吸引人们关注,表明中产阶级的社会意识、道德标准发生变化,平常事非但不平常了,甚至成为具有新闻价值的丑闻。

  根据汤普森的归纳,出售妻子有一套不成文的程序(哈代几乎都不知道)。首先,所有交易都是完全公开的,有的甚至事前张贴布告,地点都是在集市等公共商业中心。交易的那天,丈夫在妻子的脖子上或腰间系一条缰绳,手执缰绳把妻子牵进场内。成交后卖方把缰绳交给买方,作为“交付”的象征。要怒斥这一民俗,当然是再容易不过。这些待售的妇女像丈夫的动产一样被拉进交易所,听人摆布,牛马不如。汤普森并不同意那些非得把自己的姐妹说得可怜兮兮才觉过瘾的女权主义者。他说,交易因婚姻破裂而进行,假如这样的习俗使公开离婚和再婚成为可能,很多当事人是乐于被出售的。这表明当时无所不在的教会对性行为的监督已经有所放松(比较《红字》),而世俗政权(包括法庭)也较宽容,对这类行为予以默认。英国的《婚姻诉讼法》直到1857年才颁布,从此普通百姓办理离婚有章可循,买卖妻子的行为日益稀见。汤普森强调的是当时被买卖的妻子的独立性和活力。女方同意交易,一般都为了使婚姻状况朝着对自己有利的方向发展,她们甚至还是交易的积极推动者、参与者。尽管她们身上系着缰绳,她们还是会和围观者高声交谈,毫无惧色,有的还挥舞手帕作欢庆状,发出大笑。

  拍卖虽然公开,买主却往往是早就内定的,他就是女方的情人或非法同居者。难怪报道上会说,成交后女方与买主开开心心地离去;而“交付”一词(原文“deliver”)确有予以自由、由一方转交另一方照看的意思。

  在集市上真正受辱的反而可能是手执缰绳的男方,他被戴了绿帽子,还非得在大庭广众之下履行“走形式”的职责。汤普森在多数实例中看到的是这一事实:“劳动人民的妇女创造了她们自己的文化空间,有推行她们自己的准则的方法,并务必要得到她们应得到的‘权益’。”美国作家华盛顿·欧文在《见闻札记》里描写的强悍女子并非纯系“男权社会”的虚构。很多妇女也可能是家里的强者。汤普森引用的一首民谣里的女主人公就是在家里说了算的:

  丈夫如果不从,
   她破口大骂
   像一只好斗的公鸡,
   给了她的老家伙
   许多次狠狠的打击。

  在家里动手打人,也会受到习俗的惩罚。《共有的习惯》第八章专论形成于17世纪的民俗“rough music”(本书译为“大声喧哗”),指的是有人违背了共同体行为准则,结队成群的民众在他们住处外一边游行,一边打击金属的锅罐瓢盆,使之发出刺耳嘈杂的声响,作为对他们的警告。《共有的习惯》收有三十几幅作者精心挑选的插图,其中之一(图19)的画面上,负责照管婴儿的丈夫正在偷喝啤酒,此举被妻子看到,她拎起一只鞋子往他头上打去。这样的行为就可能引发“大声喧哗”或其他类似的活动(骑木棍、“斯基明顿”、焚烧模拟像)。这些习俗之所以在18世纪较为流行,乃因教会管理社会的能力已趋弱,社会自我控制的方式就应运而生。法律中有的部分实际上属于社区共同体,居民根据不成文的习惯对某些反社会的行为(如虐待妻子和孩子,虐待丈夫的例子毕竟较少)实施惩戒。

(四)

  汤普森的夫人多萝西在作于2000年8月的中译本序言里写道,汤普森在剑桥读本科时攻读的是历史,但是他首要的爱好恐怕还是文学,尤其是诗歌和戏剧。屈维廉强调,希腊神话中主管历史的女神克莱奥也是一位缪斯。社会兴趣和历史兴趣如果不为文学兴趣所补充、滋养,它们将变得何等苍白。汤普森的第一部著作《威廉·莫理斯:从浪漫主义者到革命者》就是文学与社会历史研究相结合的典范。他晚期撰写论诗人威廉·布莱克的系列文章时笔端仍常常带有感情,在关于价值的领域他不屑于保持沉默。不论属于哪一种牌号的“经济人”(汤普森特别指出“革命经济人”与古典政治经济学里的“经济人”有一脉相承的成分),他都要鸣鼓讨伐。有感于当代(西方)主流马克思主义理论过分抽象化(也是一种语言的退化)和敏感性的枯竭,汤普森深深为布莱克、莫里斯等文学家的想像力和热情所吸引。

  《共有的习惯》中文史互证的例子比比皆是,但是中译本中涉及文学的部分读来却有点费解。小说《呼啸山庄》被译为《伍瑟琳高地》;约翰逊博士常被史家视为18世纪40年代至80年代英国的象征,故有“约翰逊时代”之说,可是他的名字成了“琼森”;讽刺诗人蒲伯被误解为“教皇”。这些硬伤也许反映了我们的世界(或国别)历史专业对文学的成功排斥。本书第六章“时间、工作纪律和工业资本主义”讨论的是农业社会与工业社会不同的时间观以及新的时间观如何催生工业劳动纪律。在这篇出色的文章里我们读到绝妙的引文:“狄更斯认为托马斯·格拉德格林德的象征是‘致命的统计的时钟’”,“它以一种敲击棺材盖的节拍计量着每一秒钟”。假如译者和读者都知道这位“格拉德格林德”就是《艰难时世》(全增嘏译)里那位整天唠叨着“事实”、只认数字不认人的葛擂硬先生,那不是更好吗?[19]这一章以华兹华斯1805年版《序曲》第5卷的几行诗句收尾,但是诗中几个关键词的译法让读者感到引文不知所云,如第一行的“全体教员”的原文是“faculties”,应指心智能力,最后一行的“引擎”(engines)则改为“刑具”较妥。《序曲》的中译本(丁宏为译)在1999年出版,所据的是1850年版,但还是能就上述两词的正确理解对《共有的习惯》的译者提供借鉴和帮助。面对极端实用功利的时间观和教育观,诗人华兹华斯、小说家狄更斯和历史学家汤普森不禁惕然。他们以不同的方式呼吁,僵死的备考计划和填鸭式的知识灌输无助于创造力和想像力的培养,无助于历史意识和社会责任感的成长。

  既然说到青少年教育,让我们再把目光投向本书的主题,投向一个长期以来未受重视的领域:习惯。我们将无数的精力用于检查言辞是否标准,姿态是否正确,而对我们的行为和选择的背后的价值支撑,对今日中国人有什么习惯,却无意探究,听之任之。培根在《论说文集》第39篇(《论习惯与教育》)写道,人的行为是随着平日的习惯的,不管做什么事情,尽管条件具备,而且又有言语的担保,若无习惯的增援,都不可靠:“除了迷信,习惯之凌驾一切是处处可见的。其势力之强,使得人们于自白、抗辩、允诺、夸张之后,依然一仍旧贯地下去,好像他们是无生命的偶像,和由习惯的轮子来转动着的机械似的,这种情形真使人惊讶。”培根接着说,知道习惯实在是人生主宰,就应求得良好习惯:“习惯如果是在幼年就起始的,那就是最完美的习惯,这是一定的,这个我们叫做教育。教育其实是一种早年就起始的习惯。”(水天同译文)

  什么是我们不成文的共有的习惯?这是我读了汤普森后想问的。

参考文献:

[1]马寅初,《马寅初演讲集》第二集,商务印书馆,1925:79。
[2]屈维廉,《英格兰社会史》第3版,伦敦,1946:408。
[3]光绪二年随郭嵩焘出使英国的译员张德彝在《随使英俄记》一书里记载了这样一件事:威尔士王子外出时雇用街上的马车,车夫敲竹杠,引起不快,最终王储让步。见该书中作者光绪三年八月十二日日记。
[4]详见汤普森的《理论的贫困及其他》,伦敦,1978。要了解上世纪六七十年代英国左翼运动和西方马克思主义的内部争论,这部著作极有帮助。
[5]汤普森著,钱乘旦等译,《英国工人阶级的形成》,译林出版社,2001:56。
[6]“道德经济学”还没有简明扼要的定义。汤普森本人对这一词的解说是较为令人满意的:“存在于各社会集团间、各人之间的一组交换关系,在这些关系中,对交换双方的福利和价值观的考虑,优先于其他诸如这一方或另一方的得益的考虑。”
[7]《简明英国经济史:从远古至1750年》,剑桥,1949:299。
[8]蒋孟引,《英国史》,社科出版社,1988:340。
[9]亚当·斯密,《国富论》(下),商务印书馆,1972:94-115。
[10]世界文库《伯克全集》(第6卷),伦敦,1907:1-32。
[11]在今天的国际贸易中有的国家仍遵循这一原则:凡是我得大利的贸易都是公平的,而你得小利的贸易也有倾销的嫌疑。你想得到“市场经济地位”吗?那我得看看对我是否有利。
[12]《乌有乡消息》,商务印书馆,1997:316,348-349。
[13]《胡适文存二集》(卷一),上海亚东图书馆,1924:31-42。该文第一句就说:“王莽受了一千九百年的冤枉,至今还没有公平的定论。”
[14]吕思勉,《隋唐五代史》,中华书局,1959:965-968。
[15][17]《亲历晚清四十五年:李提摩太在华回忆录》,天津人民出版社,2005:第4章,第5章,96。
[16]夫马进著,伍跃等译,《中国善会善堂史研究》,商务印书馆,2005。
[18]玛丽·沃斯通克拉夫特的《女权辩护》(1792)和穆勒的《妇女的屈从地位》(1869)都未提及这一现象,或许是两位作者的社会背景所致。
[19]利维斯在《伟大的传统》(袁伟译,三联出版社,2002)第五章对《艰难时世》的分析今日读来仍极富时效性。



 
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